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Full text of "Beiträge zur Mythenforschung aus den Jahren 1912 - 1914 [2., veränderte Auflage]"

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nuWALE PSYCHOANALYTISCHE BIBLIOTHEK 

NR. 4 



HOANALYTISCHE BEITRÄGE 

ZUR 

yiYTHENFORSCHüNG 

US DEN JAHREN 1912BJS 1914 

VON 

DR- OTTO RANK 

WEITE, VERäjNDERTE AUFLAGE 




iIPZIG / WIEN / ZÜRICH / 1922 
nONALER PSYCHOANALYTISCHER VERLAG 



/ . . 



lA^i^Hüü^i^lMHriiteMMrtiiAtertMMBM^rtH^^^H^i^^^H^^^ttiäal 



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1 



Internationale Psychoanalytische Bibliothek 

Nr. 4 




INTERNATIONAL 

PSYCHOANALYTIC 

UNIVERSITY 

DIE PSYCHOANALYTISCHE HOCHSCHULE IN BERLIN ■ 



Nachdruck verboten 

Übersetzungsrecht in alle Sprachen vorbehalten 

Copyright 1922 by „Internationaler Fsychoanalytisclier Verlag", Wien I. 



Bitohdi-nokeiäi Carl Frotncnc, G. m. b, H., Wien 



INHALTSVERZEICHNIS ^ 



^ 



Seit» 

Vorwort y 

I. Mythologie und Psj'choanalyse (1913) 1 

n. Die Symbolik (1913) 20 

m Völkerpsychologische Parallelen za den infantilen Sesual- 

theoiien (1912) 43 

IV. Zur Deutung der Sintflatsage (1912) ........ 82 

V. Mannekeu-Piß und Dukaten-Scheißer (1912) . - 107 

VI. Das Brüdermärchen (1913) 119 

Vn. Mythus und Märchen (1914) ■ . . . 146 



' Die in der «rateu Anflage dieses Werkes außer den obigen enthalten gewesenen 
Aufsätze : 

D»r Sinn der Qr is o Ida- Fab e 1 

„DieMatroneTonEjilißsus" 

Das SohauEpiel in »Hutnlet" 

-Um Städte werben" 

Die Naobtheic in Sage und Dichtang 

Der Doppelganger, 

die inhaltlich aulJevhfilb dos engeren Rahmens der .Mythanforsohung" fallen, sind in 
dieser aweiten Auflage weggelassen woiden. Diese Aufsätze werden — vereinigt mit 
»ndsren Aufsätaan des Verfaasers aus dorn Gebiete der LiteraturforBchung imdPs^oho* 
logie des künstlerischen Sohaflens — in einem boBonderen Baude erscheinen. 

Die Aufsätze IV und V vorllegeiider zweiten AnflagB sind in der ersten anter 
den Titeln ,Die Symbolsohichtungim mythiiohen Denken" und „Nuoh- 
trägrlioher Gehorsam ale Sagenmotiv" enthalten. 



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VORWORT. 

Uie Psychoanalyse hat schon frühzeitig und ungezwungen 
wertvolle Beziehungen zu den Geisteswissenschaften gewonnen, na- 
mentlich durch ihren Schöpfer Freud selbst, der in seinem grund- 
legenden Werke „Die Traumdeutung" (1900) die durch die ubiquitäre 
Symbolik, die typischen Träume und die spezifischen Mechanismen des 
unbewußten Schaffens nahegelegte tiefere Verwandschaft des Traumes 
mit Mythus, Kunst und Witz psychologisch begründet und für die 
Betrachtung kulturgeschichtlicher Fragen fruchtbar gemacht hat. 
Der Ausgestaltung dieses ursprünglich bescheidenen Seiteuweges der 
psychoanalytischen Forschung, der sich in überraschend kurzer Zeit zu 
stattlicher Selbständigkeit entwickelte, dienten zunächst die vod 
Freud seit dem Jahre 1908 herausgegebenen „Schriften zur ange- 
wandten Seelenkunde"j in denen seine Mitarbeiter, Anhänger und 
Schüler die Bedeutung der psychoanalytischen Betrachtungsweise 
für das Verständnis verschiedener geisteswissenschaftlicher Probleme 
in Einzeluntersuchungen dargelegt haben ^ Bald erwies sich jedoch 
dieser Rahmen der Fülle und Mannigfaltigkeit der Gebiete und 
Mitarbeiter gegenüber als zu eng, so daß sich Freud, einer An- 
regung von H, Sachs folgend, im Jahre 1913 zur Gründung einer 
eigenen „Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die 
Geisteswissenschaften" mit dem Titel „Imago" entschloß, der als 
Ergänzung zur „Internationalen Zeitschrift für ärztliche Psycho- 



1 Vom Verfasser erschienen in der Sammlung': 1. Der Mythus von 
der Geburt des Helden, Versuch einer psychologischen Mythendeutung, 
1909 (2., wesentlich erweiterte Auflage 1922J; in englischer Übersetzung 
von Drs. F. Robbins und S. Jellilfe im „Journal o£ Nervoue and Mental 
Disease" 1913; als Buch in „Neryous and M. D. Monograph Series" Nr. 18, 
New York 191i; in italienischer Übersetzung von Prof. M. Levi-Bianchini 
als Band 4 der „Biblioteca Psicoanalitica Italiana" (Nocera Inferiore, 1921); 
2. Die Lohengrin-Sage, Beiträge zu ihrer Motivgestaltung und Deutung, 
1911. 



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VORWORT. 






analyse" die systematische Pflege der Völkerpsychologie, also der 
Mythologie, Religions-, Sprach- und Sozialpsychologie ebenso wie 
der Ästhetik, Biographik, Charakterologie, Pädagogik, Moraltheorie, 
Kriminal- und Kiaderpsychologie obliegt, welches weitverzweigte 
Erscheinungsgebiet die Psychoanalyse von seiner gemeinsamen 
Wurzel im unbewußten Seelenleben so weit zu umfassen vermochte, 
als der Geltungabereich psychologischer Problemstellung und Lösung 
auf Grund unserer heutigen Erkenntnis reichte 

In dieser Stärke der psychoanalytischen Betrachtungsweise, 
die sich gerade in ihrer Anwendung auf die Probleme der Geistes- 
wissenschaften bewährt hat, liegt aber zugleich eine ihrer not- 
, wendigen Grenzen. Die Psychoanalytiker, die zumeist von der ärzt- 
lichen Praxis her als Laien an die geisteswissenschaftlichen Probleme 
herantraten, mußten den Fachleuten dieser Wissensgebiete als Ein- 
dringlinge in fremdes Gebiet erscheinen, denen man um so leichter 
das Recht absprechen mochte, in diesen Fragen überhaupt mit- 
zureden, als ihre Ergebnisse — auch wenn man von der anfangs 
vielleicht unvermeidlichen Einseitigkeit absieht — im ganzen doch 
recht unbequem waren und manches langgehegte Vorurteil zu er- 
schüttern drohten. Die ursprüngliche und natürliche Abneigung der 
Fachgelehrten gegen neue und fremdartige Methoden hat sich so 
in dem besonderen Falle der Psychoanalyse zu einer Gegnerschaft 
verschärft, die in der Nichtbeachtung dessen, was die Psychoanalytiker 
zum Verständnis verschiedener Probleme beizutragen hatten, einen 
für beide Parteien unzweckmäßigen Ausdruck gefunden hat. Anstatt 
uns dort, wo wir zu neuartigen Fragestellungen gedrängt, eigen- 
artige Lösungsversuche vorgeschlagen haben, wenn schon nicht zu 
folgen, so doch anzuhören und dort, wo wir aus Unkenntuis der 
Materie oder der fachlichen Methodik und Literatur gefehlt hatten, 
eines Besseren zu belehren, hat man uns in Acht und Bann getan, 
und glaubte mit dieser affektiven Erledigung sich die wissenschaft- 
liche Auseinandersetzung zu ersparen. Wenn auch manche Leistungen 
der angewandten Psychoanalyse, wie dies gelegentlich geschehen 
ist, von einzelnen Fachgelehrten gewürdigt und mitunter soga? an- 
erkannt wurden, so geht doch unser Verlangen danach, endlich ein- 



1 Siehe die systematische Zusammenfassung von Rank und Sachs 
„Die Bedeutung der Psychoanalyse für die Geisteswissenschaften" (Grenz- 
fragen des Nerven- und Seelenlebens, hg, v. Löweufeld), Wiesbadeu 1913, 



VORWORT. Vn 



mal mit sachlichen Argumenten kritisiert zu werden. Die psycho- 
analytische Wissenschaft ist nicht so einseitig, wie es für manchen in 
den Arbeiten ihrer Vertreter den Anschein haben mag, und schon 
durch ihren Grundsatz von der Überdeterminierung alles seelischen 
Geschehens bereitwillig zur Berücksichtigung anderer Gesichtspunkte ~ 
eingestellt. Durch die ablehnende Haltung der Fachgelehrten genötigt, 
haben wir selbst die undankbare Aufgabe auf uns nehmen müssen, 
die ersten, schwierigsten und notwendigerweise auch Unsichersten 
Schritte mit den Ergebnissen unserer Wissenschaft auf den fremden 
Wissensgebieten zu unternehmen, auf die durch die psychoanalytischen 
Forschungen ein überraschend neues Licht geworfen wurde. Wir 
hatten dabei gar nicht die Absicht, die Forscher anderer Wissens- 
gebiete zu belehren, sondern wollten uns zunächst selbst über die 
Tragweite der Freudschen Entdeckungen klar werden, wobei wir 
gerade Unterstützung und Belehrung von den anderen Wissens- 
gebieten erhofften. 

Namentlich gilt dies für das Gebiet der Mythologie, auf dem 
die Psychoanalyse am frühesten und erfolgreichsten festen Fuß ge- 
faßt hatte, ohne doch bisher den Anschluß an die Mythenforschung 
gefunden zu haben. Durch Sammlung und Herausgabe seiner in den 
Jahren 1912 bis 1914 in den verschiedenen psychoanalytischen 
Periodicis i veröffentlichten Beiträge zur Mythenforschung hofft nun 
der Verfasser, die Aufmerksamkeit der Mythologen, Folkloristen und 
Kulturhistoriker vom Fach auf die Bedeutung psychoanalytischer 
Gesichtspunkte zu lenken und ihre Stellungnahme herauszufordern. 
Die bei derartigen Sammlungen unvermeidlichen Wiederholungen 
werden bei der Neuartigkeit des Gegenstandes vielleicht nicht un- 
erwünscht sein und die zunächst auf einen engeren Kreis berechnete 
knappe Darlegung der analytischen Voraussetzungen weniger störend 
machen. Aus ähnlichen Gründen wurde auch die nahegelegte chro- 
nologische Reihenfolge zugunsten der inhaltlichen Zusammengehörig- 
keit aufgegeben. Die wenigen unwesentlichen Veränderungen des 



, 1 Image, Zeitschrift für Anwendung der Psychoanalyse auf die 
Geisteswissenschaften. Seit 1912, 

Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische Forschun- 
gen. 1909 bis 1914. 

Internationale Zeitschrift für ärztliche Psychoanalyse. Seit 1913. 

Zentralblatt für Psychoanalyse. Medizinische Monatschritt für 
Seelenkunde. 1911 bis 1914,' 






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VORWORT. 



Textes sollten gleichfalls das Verständnis mancher unklaren Aus- 
drucksweise erleichtern und vereinzelte Zusätze des Materials, die 
aus Mangel an den nötigen literarischen Behelfen während der 
Kriegszeit sehr bescheiden ausgefallen sind, die Beweiskraft erhöhen 
helfen. 

Zur Vorbereitung der Herausgabe dieser Arbeiten während 
der Kriegszeit veranlaßte den Verfasser der Umstand, daß einzelne 
im Rahmen der bisherigen mythologischen Arbeiten geplante Fort- 
führungen und Ergänzungen, die das Bild der psychoanalytischen 
Mythenforschung abrunden sollten, vorläufig keine Aussicht haben, 
verwirklicht zu werden. Doch gibt sich der Verfasser der Hoffnung 
hin, daß es ihm in absehbarer Zeit vergönnt sein werde, von anderer 
Seite her eine Ausgestaltung und Vertiefung der hier angewandten 
Gesichtspunkte erreichen zu können. 



Erakau, im Oktober 1917. 



Dr. Otto Rank. 



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I. 

MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 

„Der Traum bringt uns in ferne Zustände 
dermeniohlichen Kultur wieder zurück und gibt 
em Mittel an die Hand, sie besser zu v^rateben." 

Nietzsche. 

Die Berechtigung, Methodik und Ergebnisse der Psychoanalyse 
für das Verständnis der Entstehung, Wandlung und Bedeutung mythi- 
scher Überlieferungen fruchtbar zu machen, läßt sich durch den 
Hinweis begründen, daß mit derartigen Untersuchungen die Grenzen 
der eigentlichen psychoanalytischen Domäne im Grunde nicht über- 
schritten werden. Abgesehen davon, daß der Mythus seit jeher als 
deutungsbedürftig galt, ist wohl kaum zu verkennen, daß wir es in 
deu mj^hischen und märchenhaften Erzählungen der Natur- wie der 
Kulturvölker, gleichgültig welchen Sinn und Inhalt sie haben mögen 
mit Phantasieprodukten zu tun haben mid diese Feststellung 
bietet uns die Gewähr für den berechtigten und notwendigen AnteU 
psychologischer Betrachtung an der Mythenforschung. Gerade in der 
Durchleuchtung des menschlichen Phantasielebens und seiner Pro- 
duktionen hat die Psychoanalyse ihre Hauptleistung vollbracht: Zu- 
nächst in der Aufdeckung der mächtigen unbewußten Triebkräfte 
aus denen es gespeist wird, in der Klarlegung der psychischen 
Mechanismen, die seine jeweilige Form bestimmen, und im Ver- 
ständnis der vorwiegend symbolischen Ausdrucksmittel die 
seinen geheimen Sinn verraten; letzten Endes auch in der Ko'nsta- 
tierung der realen Nöte und Unbefriedigungen, die zur Phantasie- 
bildung überhaupt drängen. 

Die erste Anregung für psychoanalytische Bemühungen um das 
Verständnis der Mythenbildung und Mythenbedeutung ging von der 
Emsicht m die Entstehung und den Sinn der Träume aus, die wir 

Bank, PsychoanalytisohQ Beiträge, 2. Aufl. -, 



2 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZURRIYTHENFORSCHÜNG. 

Freud Verdanken. Allerdings ist man nicht erst durch die Psj'cho- 
analyse auf die Beziehungen zwischen Traum und Mythus auf- 
merksam geworden; die außerordentliche Bedeutung des Traum- 
lebens für Dichtung und Mythus war, wie Ehrenreich^ betonte, 
zu allen Zeiten anerkannt. Nicht nur sollen bei vielen Volkern, nach 
ihrer eigenen Angabe, Träume die einzige Quelle der Mythenbildung 
sein, auch namhafte Mythologen wie Laistner, Mannhardt, Röscher 
und neuestens auchWundt haben die Bedeutung des Traumlebens, 
namentlich des Angsttraumes, für das Verständnis einzelner Mythen- 
oder wenigstens Motivgruppen eingehend gewürdigt. Insbesondere der 
Alptraum, mit seinen zaWreichen Beziehungen zu mythologischen 
Motiven bot hiezu am ehesten sowohl Anlaß als auch geeignetes 
Material und einzelne seiner Elemente, wie die Bewegungshemmung, 
der Namensanruf (Schrei), die Fragepein u, a. scheinen tatsächlich 
ihren Niederschlag in den entsprechenden mythischen Erzählungen 
gefunden zu haben (Laistner^)- Und wenn diese Anschauungsweise 
auch in jüngster Zeit durch die in den Vordergrund. gerückte ,.Natur- 
bedeutun"-" einigermaßen in Mißkredit geraten scheint, so bleibt sie 
darum doch in den Augen einsichtiger Forscher, wie beispielsweise 
Ehrenreichs, als wertvolle Erkenntnis unbestritten. Man begreift 
aber die schroffe Gegenüberstellung der rein innerlichen, psychologi- 
schen Betrachtungsweise, die vom Traumleben ausgeht, und der Auf- 
fassung, welche ausschließlich die reale Umwelt (Naturvorgänge) zur 
Grundlage nimmt, wenn man den engen Geltungsbereich einer Er- 
fclärungsweise ermißt, die so ziemlich auf den Typus des Angst- 
traumes beschränkt blieb und auch hiebei an dem unverstandenen 
Traumorlebnis und Inhalt haftete (P. v. d. Leyen^). 

Denn so interessant diese Parallelisierungen auch sind, vermögen 
sie doch nicht der Bedeutung des Traumlebens für die Mythenbildung 
gerecht zu werden. Die Annahme einer Verwendung einzelner auf- 
fälliger Traumerlebnisse im Zusammenhang märchenhafter Erzäh- 
lungen kann unmöglich das Problem erschöpfen. Auch hier hat die 
psychoanalytische Forschung allmählich über die Deskription hmaus 
zu den gemeinsamen unbewußten Triebkräften der Traum- undMythen- 



1 Die allgemeine Mythologie und ihre ethnologischen Grundlagen.» 
T^ßinziff 1910, S. Ii9 (Mytliol. Bibl. IV, 1). 
^'P f ,,Das Rätsel der Sphinx," 2 Bände, Berlin 1884. 

> l^3,B Märchen,'- Leipzig 19U („Wissenschaft und Bildung , Nr. 96). 



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I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



bildung geführte War die Parallelisierung von Traum und Mythus 
und damit dessen psychologische Betrachtungsweise einmal in Jhrer 
prinzipiellen Berechtigung; anerkannt, so mußte notwendig einem 
tieferen Verständnis des Traumlebens auch ein Fortschritt auf dem 
Gebiet der Mythenforschung entsprechen. Den ersten, zugleich wich- 
tigsten und in vielfacher Hinsicht denkwürdigen Schritt in dieser 
Richtung erblicken wir in Freuds Deutung der antiken Oedipus- 
mythe, die er auf Grund typischer Träume männlicher Individuen 
vom Tode des Vaters und dem geschlechtlichen Verkehr mit der 
Mutter als allgemein menschlichen Ausdruck dieser primitiven, in 
der Vorzeit aktuell gewesenen, seither aber intensiv verdrängten 
Wunschregungen aufklären konnte. Von besonderer Bedeutung für 
das Verständnis der Mythen erwiesen sich auch die übrigen „typi- 
schen Träume", deren Inhalt und Aufbau deutliche Analogien zu den 
allgemein-menschUchen Mythenbildungen verriet. Steht auch unter 
•diesen das Oedipusmotiv durch seine Bedeutung und Wandlungs- 
fähigkeit bei weitem vorauf so zeigt eine andere Reihe von Über- 
lieferungen auffällige, bis ins Detail gehende Übereinstimmungen mit 
dem sogenannten „Nacktheitstraum»^, während andere mythische 
Motive, wie das der SintOut oder Wassergeburt sich psychologisch 
aus der identischen Symbolik des Geburtstraumes verstehen 
lassen* Die Bedeutsamkeit dieser Beziehungen verdient näher ge- 
würdigt und vor MißverständHissen bewahrt zu werden; eine Aus- 
einandersetzung darüber vermag uns ein Stück weit in die Me- 
thodik der psychoanalytischen Mythendeutung einzuführen. 

Wie bereits erwähnt, führt ihr Fortschritt weit Über die bloß 
äußerliche Parallelisierung hinaus zu den gemeinsamen unbewußten 
Quellen, aus denen nicht nur die Traumleistung in gleicher Weise 
wie die Mythenbildung, sondern alle Phantasieprodukte überhaupt 

1 Hier sei eine wiclitige psychoanalytische Quelle der Mythenforschuncr 
enviihnt. Es gibt Träume, die sich zur Darstellung aktueller psychischer 
Situationen gewisser aus der Kindheit bekannter Märchenstoffe bedienen 
IJie Analyse deckt in diesen Fällen zugleicii mit dem Grund für die indi" 
vidue le Verivendung des Motivs oft auch dessen allgemeine Bedeutung auf 
die sich mythologisch fruchtbar erweist. (Vgl. Freud: MärchenstoffP^r 
Träumen" [Internat. Zeitschr. f. Psych oanai/s;, I. 1913, a mT dazu d e 

ir^^;!'tUfÄ. t^^^roi'sr'^^'^^ ^--'^^^^^ Neurole-;ia"mt ' 
' l X^l- öesVerfkssersBuch „Das Inzestmotiv inDichtung und Sao-e" 1912 
» biehe „Die Nacktheit m Dichtung und Sage". Image, II, 1913° 

1* 



4 PSYCHOANALYT ISCHE BEITRÄGE ZüRMYTHENFORSCHÜNG, 

gespeist werden. Die Psychoanalyse hat also nicht irgend eine be- 
liebig akzeptable Deutung vorzuschlagen, sondern sie begründet da- 
mit die Notwendigkeit der Mythendeutung überhaupt aus dem Anteil, 
den das Unbewußte an der Mythenbildung hat. Ferner setzt sie an 
Stelle der flächenhaften Vergleichung eine genetische Betrachtungs- 
weise, welche gestattet, die Mythen als die entstellten Überreste von 
Wunscbphantaslen ganzer Nationen, sozusagen als die Säkular- 
träume der jungen Menschheit aufzufassen. Wie der Traum in mdi- 
vidueller Hinsiebt, so repräsentiert der Mythus im phylogenetischen 
Sinne ein Stück des untergegangenen Kinderseelenlebens und es ist 
eine glänzende Bestätigung der psychoanalytischen Betrachtungsweise, 
daß sie die aus der Individualpsychologie geschöpfte Erkenntnis des 
unbewußten Seelenlebens in den mythischen Überlieferungen der Vor- 
zeit vollinhaltLich wiederfindet. Insbesondere der tragende Konflikt 
der kindlichen Psyche, das ambivalente Verhältnis zu den Eltern und 
zur Familie, mit seinen vielseitigen Beziehungen, bat sich als Haupt-- 
motiv der Mythenbildung und als wesentlicher Inhalt mythischer Über- 
lieferung erwiesen. 

Es empfiehlt die Preudsche Deutung der Oedipus-Sage ganz 
besonders, daß sie nichts iu das Material hineinträgt und zu seinem 
Verständnis keiner Hilfsannahmen bedarf, sondern daß sie direkt m 
den gegebenen Elementen den Sinn der Mythe nachweist. Die emzige 
Voraussetzung ist das Stück unerschrockenen Forschermutes — wie 
es übrigens Oedipus selbst repräsentiert ^ -, das den an der Einsicht 
in das Traumleben geschulten Psychoanalytiker in den Stand setzt, 
in gleicher Weise wie die Mythenschöpfer an die psychische 
Realität des Erzählten zu glauben. Wir haben damit den wichtigsten 
Grundsatz der psychoanalytischen Mythenautfassung formuliert-, 
wenngleich wir uns darüber klar sind, daß die unverhüllte Naivität 
der griechischen Oedip us-Fabel, die seine Anwendung ohne weite res 

iMan vgl iu Schopenhauers Schreiben an Goethe i^'^f,]}-^^^' 
vemberl916) dfe Stelle: „oLr MutU keine Frage auf dem Herzen zu beh^^^^^^^^ 
ist es dei- Aen Philosophen macht. Dieser muß dem ^edipus des Soph Uea 
gleichen, der Aufklärung über sein eignes sch^eckhches Schicksal 5uch^^^^^ 
fastlos weiter forscht, selbst wenn er schon ahndet, ^,^^,«'''^^^16 meisten 
Worten das Entsetzlichste für ihn ergeben wird^ Aber da fragen de meisten 
So Jokaste in sich, welche den Oedipus am aller Gotter wdlen bittet nicht 
weiter zu forschen! und sie geben ihr nach (Perenozi, „Imago , l, 

^' ^^^^■Es ist dies zugleich ein Pundamentalsatz der psychoanalytischen Be- 
trachtungsweise überhaupt. 



^ 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



5 



zuläßt, nur einen besonders günstigen Ausnahmefall darstellt, wie 
übrigens auch die zu ihrem Verständnis herangezogenen Traumbilder 
in ihrer Durchsichtigkeit vom regulären Typus der Traumbilduog auf- 
fällig genug abweichen. Es ist unnötig, die von Freud^ erörterten 
Gründe hiefür zu wiederholen; es hat sich gezeigt, daß die Mehrzahl 
der Mythen, gleichwie die Mehrzahl unserer Träume, erst nach einer 
mehr oder weniger komplizierten Deutungsarbeit ihren tieferen Sinn 
verraten. 

Die ihnen zugrunde liegenden anstößigen Wunschregungen er- 
scheinen in ähnlichen Entstellungen und symbolischen Verkleidungen 
wie die Mehrzahl der Träume. Wir finden in der Mythenbildung die 
uns aus dem Traumatudium bekannten Mechanismen der Verdichtung, 
der Affektverschiebung, der Personifizierung psychischer Regungen 
und ihrer Spaltung oder Vervielfachung, endlich auch die Scbichten- 
biUlung wieder und können, was diese Einsicht eigentlich wertvoll 
macht, auch die Tendenzen aufzeigen, die sich dieser Mechanismen 
bedienen. Macht man auf Grund dieser Kenntnis die Entstellungen 
rückgängig, so stößt man am Ende auf jene primitiven Triebregungen, 
deren Unterdrückung dazu geführt hatte, die ihnen versagte direkte 
Befriedigung in der mythischen Einkleidung durchzusetzen. Ja, es scheint 
sich zu ergeben, daß die Entwicklung der mythischen Vorstellungen in 
ihrem weiteren Umfang geradezu die kultiu-elle Einordnung des Ein- 
zelnen in die Familie und dieser in die Stammesgemeinschaft wider- 
spiegelt (vgl. das Schlußkapitel). 

Auch der Gesichtspunkt der Deutung ist, wie dieParallelisierung 
mit dem Traum, keineswegs erat durch die Psychoanalyse nahegelegt 
worden. Die Anschauung, daß die Mythen außer ihrem manifesten Sinn 
— der übrigens nicht immer ohne weiteres verständlich ist — noch 
eine andere, geheime Bedeutung haben müßten, daß sie also erst 
zu deuten seien, ist uralt; vielleicht so alt, wie die Mythen selbst, 
die schon bei ihrem Auftreten, ähnlich wie die Träume, befremdendes 
Unverständnis erweckt haben mochten, das durch die dem Erzählten 
zugeschriebene reale Glaubwürdigkeit nur wenig gemildert wurde. 
Es ist nun nach verschiedenen psychoanalytischen Erfahrungen sehr 
wahrscheinfich, wenn auch nicht unbedingt beweisbar, daß der Prozeß, 
den man auf einer frühen Stufe reicher Entfaltung als Mythenbildung 



Traumdeutung, 4. Aufl., S, 201. 



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6 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



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bezeichnet, und der sich spater in kultische, religiöse, künstlerische, 
philosophische Bestrebungen sondert, seinen Anfang nahm zu einer 
Zeit, wo der Mensch den naiven Glauben an die unbedingte Realisier- 
barkeit aller seiner Wünsche und verpönter Begierden verlieren 
mußte, zu einem Zeitpunkt also, den wir in der individuellen Ent- 
wicklung als den Beginn der Verdrängungsperiode kennen. 

Mit dieser Einsicht ist ein weiteres wichtiges Prinzip psycho- 
analytischer Mythen forschung gegeben. Ist der Mythus, wie wir es 
vom Traum und anderen psychischen Leistungen wissen, ein Produkt 
mächtiger nach Ausdruck ringender unbewußter Strebungen und 
gleichzeitig auch der Gegenregungen, die sie an der vollständigen 
Durchsetzung hindern, so muß eich in seinem Inhalt die Wirkung 
dieses Konfliktes äußern, und eine psychologische Deutung wird in 
der Rückgängigmachung seiner Entstellungen ihre Aufgabe zu sehen 
haben. Allerdings muß ihr dabei immer Ziel uod Absicht ihrer For- 
schung bewußt bleiben: durch Aufzeigung der ursprünglich an der 
Mythenbildüng beteiligten unbewußten Triebkräfte den psychologi- 
schen Sinn des Mythus zu ergründen, womit keineswegs auch die 
älteste Form der mythischen Erzählung oder ihre ursprüngliche be- 
wußte Bedeutung rekonstruiert ist, deren Herstellung die Mytho- 
logie als ihre Aufgabe betrachtet. Wenngleich nun nicht zu leugnen 
ist, daß, in manchen FäUen die ursprünglichere Überlieferung dem 
unbewußten Sinn näher steht, da mit dem Fortschreiten der Ver- 
drängung immer weitergehende Entstellungen verbunden sind, so 
darf doch nicht das Prinzip von der allmählichen Wiederkehr des 
ursprünglich Verdrängten vergessen werden, das uns gestattet, oft 
noch in hochkomplizierten und spaten Gestaltungen weniger verhüllte 
Stücke des unbewußten Sinnes zu entdecken. Soweit wird auch die 
Psychoanalyse der vergleichenden Mythen- und Märchen forschung 
nicht entraten können; allerdings nicht zu dem Endzweck, die ur- 
sprüngliche Gestaltung des Mythus zu eruieren, vielmehr in der 
Absicht, den unbewußten Sinn zu ersehließen, der, vermutlich auch 
in der ursprünglichsten Form nicht voll kenntlich gewesen sein wird. 
Denn das Bedürfnis nach Gestaltung und Erzählung von Mythen 
kann erst mit dem Verzicht auf gewisse reale Befriedigungen und 
der Nötigung zu ihrem kompensatorischen Ersatz in der Phantasie 
eingesetzt haben. Dieser reale Verzicht, den wir als das .phylo- 
genetische Gegenstück unserer psychischen Verdrängung auffassen 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



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gelernt haben, nötigt die Wunschphantasie zu ähnlichen, wenn auch 
noch nicht so raffinierten Entstellungen wie diese. Der Glaube an 
die Realität des Mythus spiegelt seine Abstammung aus der ver- 
sagten Wirklichkeit wieder, die in der mythischen Erzählung ver- 
herrlicht wird und so den Fortschritt des Menschen in der Kultur- 
entwicklung ermöglicht. Die Psychoanalyse rekonstruiert die 
ehemals bewußt geduldete, dann verbotene und nur in der 
(mythischen) Phantasie wieder entstellt zum Bewußtsein 
zugelassene Wunschdurchsetzung (Triebbefriedigung), deren 
reale Hemmung den ersten Anstoß zur Mythenbildung bot. 
Sie ist sieh dabei klar, letzten Grundes nichts anderes zu treiben 
als Psychologie, Analyse des Phantasielebens, das sich ebensowohl 
in anderen Formen manifestiert. 

Entschließt man sich, die bisher angedeuteten dynamischen 
Faktoren des Seelenlebens als wesentlich für die Mythenbildung zu 
berücksichtigen, so versteht man nicht nur das frühzeitig auftretende 
Bedürfnis nach einer Deutung des entstellten und unverständlichen 
mythischen Gebildes, sondern auch die Wege, auf denen man diese zu- " j 

nächst suchen mußte. Wird der Mythus geschaffen als Ersatz psychisch 
versagter Realitäten und ihre rechtfertigende Projektion auf übermensch- 
liche Götter und Heroen, denen das dem Menschen anstößig Gewordene 
noch erlaubt sein darf, so wird das Deutungsbedürfnis, das psycho- 
logisch noch zum Mythus dazugehört, notwendigerweise diese Ab- 
wehr zu unterstützen und zu verstärken suchen. Diese Deutimg wird 
sich also nicht den zugrundeliegenden psychischeu Realitäten, sondern " 
im Gegenteil den Phänomenen der Außenwelt zuwenden, die eine 
Beziehung auf das nur teilweise verstandene und vom Bewußtsein 
abgelehnte Phantasieprodukt gestatten. Dali sich besonders über- 
ragende Helden und außergewöhnliche Menschen dazu eignen, die 
der allgemeinen Verdrängung unterliegenden Regungen gewisser- 
maßen kollektiv auf sich . zu nehmen und als übermenschliche 
Heroentaten durchzusetzen, ist ja naheliegend und wii-d durch die 
Träger der mythischen Erzählungen sowie die ihnen zugeschriebenen 
Taten bewiesen. 

Minder einleuchtend scheint die Beziehung menschlich gefaßter 
Mythen und Märchen zu den Naturvorgängen und Himmelskörpern 
wie sie die naturmythologische Deutungsweise behauptet. Doch braucht 
man sich zum psychologischen Verstaudnis dieser Auffassung nur gegen- 




8 PSYCHOANALYTISCHE BEITRAGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



wärtig: zu halten, daß der phantasiebegabte Mensch der Vorzeit auch 
auf die unbeseelten Naturerscheinungen, denen er mit bewunderndem 
Unverständnis gegenüberstand, je nach ihrer Eignung gewisse eigene 
Affekte übertrug (projizierte) und sie so mit seinem psychischen Leben 
verweb. Der Naturvorgang an sich wurde ihm allerdings nicht zum 
Motiv, sondern bot ihm nurMaterial für die Phantasiebildung, ähnlich 
wie der Träumer äußere Relsie oft geschickt in sein Traumbild ver- 
webt. Man darf die Bedeutung der Naturphänomäne für die Mythen- 
bildung vielleicht überhaupt ähnlich einschätzen wie die Psychoanalyse 
das aktuelle Tagesmaterial für die aus unbewußten Motiven erfol- 
gende Traumhildung wertet. Es ist wahrscheinlich, daß dem mytheu- 
bildenden Menschen die Projektion der versagten Befriedigungen auf 
vergottlichte Heroen und vermenschlichte Götter nicht genügte, son- 
dern daß er auch in anthropomorpher Weise die den göttlichen Willen 
repräsentierenden Naturvorgänge in die Mythenbildung einbezog. Der 
Umstand, daß die fertigen Mythen diesen Anteil bis zu einem ge- 
wissen, verschieden deutlichen Grade erkennen lassen, scheint dafür 
zu sprechen, daß schon bei ihrer Gestaltung die vermensch- 
lichte Auffassung der Naturvorgänge mitbestimmend war. 
Anscheinend in der Weise, daß die bereits früher im Dienste der 
Selbsterhaltüng (Furcht) und auf dem Wege der Sei bstdar Stellung 
(Projektion des Ich auf die Umwelt) personifizierten Phänomene zur 
Zeit, da der Mensch nach äußeren Darstellungsobjekten für seine 
verdrängten Regungen suchte, als Material zur Mythenbildung bereit 
lagen, während die Triebliraft für beide Prozesse aus dem unbewußten 
Allektleben stammt. Dieser Auffassung entspricht es völlig, daß der 
in seiner Berechtigung — namentlich für die festen mythischen 
Kalenderzahlen — nicht zu bestreitende naturmythologische Anteil 
immer nur rein deskriptiv zu zeigen vermag, welche Naturvorgänge 
bestimmten mythischen Motiven entsprechen können, aber nicht zum 
dynamischen Verständnis der psychischen Prozesse leitet, die zur 
anthropomorphischen Apperzeption äußerer Vorgänge überhaupt und 
weiterhin zu ihrer Ausgestaltung in der Form menschlicher Erzäh- 
lungen führen. 

Die den mythischen Erzählungen eigentümliche Beziehung psy- 
chischer Inhalte und Vorgänge auf Naturpbänomene gehört zum Teil 
noch vormythischen Perioden der „animistischen Weltanschauung" 
an, deren Berücksichtigung uns wieder nur zu einem psychologischen 



I 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 9 



Ausgangspunkt der Mythenbildung' und Mythen forschung zurückführt. 
Mag es die moderne Mythenforschung immerhin als ihre Aufgabe 
betrachten, die zumeist in rein menschlicher Einkleidung überlieferten 
mythischen Erzählungen (und der „Mythos" ist nichts anderes als 
„Erzählung") auf die Darstellung von Natur vergangen „zurück- 
führen" — wie man etwa das prächtig sinnliche Hohelied Salonionis 
als Gespräch zwischen Christus und der Kirche „gedeutet" hat — ; 
Aufgabe des Psychologen wird gerade das Umgekehrte bleiben: die 
menschlich eingekleideten Phantasieprodukte, auch dort, wo sie direkt 
auf andere Vorgänge übertragen scheinen, aus ihren psychologischen 
Quellen abzuleiten und zu verstehen. Dies geschieht vermöge Kenntnis 
der Verdrängungs- und Ersatzbildungsvorgänge und der dabei ver- 
wendeten psychischen Mechanismen, wie sie uns aus dem psycho- 
analytischen Studium des menschlichen Phantasielebens bekannt ge- 
worden sind. Das Problem der Vereinbarung oder Ausgleichung der 
psychoanalytischen und der seit langem in verschiedenen Variationen 
herrschenden naturalistischen Mythendeutung ist zunächst nur als 
prinzipielles zu stellen, da seine Speziallösung den Rahmen der 
psychoanalytischen Mythenforscbung überschreitet. Die Aufgabe, die 
von der Analyse erhärteten Gesichtspunkte bei der Mythendeutuug 
zu berücksichtigen, fiele eigentlich den Mythologen von Fach zu, die 
aber leider in ihrer aprioristisch einseitigen Auffassung verharren. 
Die Psychoanalytiker, die ja zunächst als Eindringlinge in fremdes 
Gebiet erscheinen mußten, haben von allem Anfang, an den Gesichts- 
punkt der Uberdetermiuierung gewöhnt, die Berechtigung anderer 
Erklärungs weisen („Überdeutung") nicht in Abrede gestellt. Der 
menschlichen Einkleidung des Mythus, die jeiJenfalls die psycho- 
analytische Auffassung erfordert, wird aber oft eine naturalistische 
Bedeutung unterlegt, ohne daß die Gewähi* dafür geboten scheint, 
es liege ihr auch ein entsprechender Inhalt zugrunde. Soweit dies 
der Fall ist, hat die analytische Forschung auch versucht, diese 
Elemente zu berücksichtigen und sie jeweils an die Stelle zu rücken, 
die ihnen im Gesamtaufbau des Mythus zukommt. Eine Reihe von 
Überlieferungen, namentlich soweit sie das in der Mythologie domi- 
nierende luzGstmotiv enthalten, laßt jedoch gar keine oder nur eine 
offenkundig sekundäre Beziehung auf Naturvorgänge erkennen; aber 
auch solche mythische Erzählungen, die direkt auf Erscheinungen der 
Natur anspielen, lassen sich durch Hervorhebung dieser Elemente nicht 



10 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHDNG. 



„deuten", d. h. in ihrem eigeDÜiehen Siun erfassen. Diesen liefert uns 
erst das psydiologische Verständnis der dem Mythus zugrundeliegen- 
den unbewußten Wunachregungen, während das für die Mythen- 
bildung charakteristische Material den Natur Vorgängen 
entstammt. Dieses Material auch in späteren und entstellten Formen 
nachgewiesen zu haben ist das unbestreitbare, wonngleieb stark über- 
sehätzte Verdienst der Naturmythologen. 

Der Psychoanalytiker, der die Überdeterminlerung aller seeli- 
schen Erscheinungen kennt, ist sich von vornherein klar über den 
Anteil, den eine Reihe bewußter Faktoren des Seelenlebens an der 
Mythenbildnng notwendigerweise haben muß, und leugnet durchaus 
nicht die Bedeutung naiver Naturauffassung für die Gestaltung der 
Mythen. Daß viele Mythen eine Naturgrundlage haben, ist eine Tat- 
sache, die von keiner psychoanalytischen Deutung geleugnet oder 
auch nur taugiert würde. Freud bat im Gegenteil an einem schönen 
Beispiel gezeigt^, wie der eigentliche menschlich bedeutsame Mythus 
sich auf dieser antbropomorphen Naturauffassung erhebt, wie unzu- 
reichend aber eine Erklärung ausfallen muß, die mit Aufzeigung 
dieser Grundlage auch den Inhalt des Mythus erschöpft sieht. 

Die bloße Schilderung eines Naturvorganges ist noch kein My- 
thos und seine menschliche „Einkleidung" setzt komplizierte psycho- 
logische Prozesse voraus, die dem von der Psychoanalyse influen- 
zierten Forscher näher liegen und besser verständlich scheinen. Hinter 
den in einer Reihe mythischer Überlieferungen zweifellos enthaltenen 
Naturelementen erhebt sich die psychologische Frage, warum gerade 
diese Naturvorgänge mit diesen menschlichen Gestalten und Motiven 
verknüpft wurden, auf welche Weise dies erfolgte und warum gerade 
in der dem Mythos eigentümlichen Weise, die ihn als solchen charak- 
terisiert-. 

Wenn dem gegenüber extreme Vertreter der Naturdeutungs- 
methode in starrer Weise daran festhalten, daß mit der Aufzeigung 
atmosphärischer, lunarer, astraler und ähnlicher Elemente des Mythus, 
die mitunter nur auf dem Wege gekünstelter und allegorischer 
Spielereien herausgelesen werden können, dessen „Deutung" voll ge- 



I „Das Motiv der Kästclienwahl." Imago, II. 191S. 

- Die Beantwortung dieser Fragen und die tiefere Begründung dieser 
ganzen Auffassung hoffe ich in einer seit längerem vorbereiteten Arbeit: 
„Mikrokosmos und Makrokosmos" zu geben. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. H 

geben sei, so erwacht jenseits dieser FeststelluDgen für den Psycho- 
logen ein erneutes Interesse. Er gewinnt den Eindruck, als befänden 
sich die Forscher, welche sich einer ausschließlich naturmythologi- 
achen Deutungsweise — gleichviel in welchera Sinne — bedienen, 
bei ihrem Bemühen, den Sinn der mythischen Erzählungen zu er- 
gründen, in einer den primitiven Mythenschöpfern ähnlichen Einstellung, 
indem sie sich bestrebten, gewisse anstößige IVIotive durch Beziehung 
auf die Natur, durch Projektion in die Außenwelt ihrer Anstößigkeit 
zu entkleiden und so die der Mythenbildung zugrundeliegende psychi- 
sche Realität durch Untorlegung einer andersartigen objektiven Rea- 
lität zu verleugnen. Diese Abwehrtendenz ist wahrscheinlich eines 
der Hauptmotive für die mythische Projektion anstößiger Gedanken 
auf kosmische Vorgänge gewesen und ilire Reaktivierungsmöglichfceit 
im Dienste der Mythenerklärung wird von den Begründern der natur- 
mythologischen Deutungsweise ganz naiv als besonderer Vorteil ihres 
Verfahrens geschätzt. So gesteht Max Müller^, daß „durch dieses 
Verfahren nicht bloß bedeutungslose Sagen eine eigene Bedeutung 
und Schönheit erhielten, sondern daß man dadurch einige der em- 
pörendsten Züge der klassischen Mythologie beseitige und 
ihren wahren Sinn ausfiodlg mache". -^ Diesem naiven Eingeständnis 
gegenüber erinnert man sich gerne der scharfen Worte des Arno- 
bius, der allerdings als Anhänger des Frühchristentums ein persön- 
liches Interesse daran hatte, die heidnischen Götter so roh als möglich 
erscheinen zu lassen, und der darum die allegorisier enden Mythen- 
deutungen seiner Zeitgenossen (etwa 300 n. Chr.) mit folgenden Worten 
zurückweist: „Inwiefern seid ihr denn wohl sicher, daß ihr in der Er- 
Idärung und Auslegung denselben Sinn wahrnehmj, und darlegt, den 
jene Historiker selbst in ihren verborgenen Gedanken hatten, den 
sie aber nicht mit dem eigentlichen Ausdrucke, sondern in anderen 
Worten dargestellt haben'? Es kann doch ein zweiter eine andere 
seh ai-f sinnigere und wahrscheinlichere Auslegung ersinnen ... Da 
dem so ist, wie könnt ihr etwas Gewisses von vieldeutigen Dingen 
herleiten und eine bestimmte Erklärung dem Worte geben, das ihr 
durch zahllose Arten der Auslegung durchgeführt findet? . . . wie 
wollt Ihr denn wissen, welcher Teil der Erzählung in gewöhnlicher 

1 Essays (Bd. II d. deutsch, Übersetzung. Leipzig 1869, S. 148). Ähnlich 
Coxi Mythology of tbe Aryau Kations, vo!. 1- 



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12 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

Darstellung abgefaßt, was dagegen in ihr durch zweideutige und fremd- 
artige Ausdrücke verhüllt ist, wo die Sache selbst kein Merkmal ent- 
hält, welches die Unterscheidung an die Hand gibt? Entweder muß 
alles in allegorischer Weise abgefaßt sein, und von uns so erklärt 
werden oder nichts . . . Vordem war es üblich, allegorischen 
Reden den ehrbarsten Sinn zu geben, schmutzige und häßlich 
lautende Dinge mit dem Schmuck anständiger Benennung 
zu verhüllen; jetzt sollen sittsame Dinge zotig und garstig 
eingehüllt werden!" — Diese vor vielen Jahrhunderten nieder- 
geschriebenen Worte gelten unverändert gewissen Ausschreitungen 
moderner Naturmythologen, die — wie beispielsweise Siecke — das 
mythische Motiv der Kastration als Darstellung der Mondabnahme, 
das des Inzests als eine bestimmte Konstellation des Mondes zur 
Sonne erklären. 

Wie vrenig die Berücksichtigung der unbewußten Triebkräfte 
eine Beachtung der Naturelemente ausschließt, zeigt am besten die 
Tatsache, daß die meisten Mythologen, die eine natui'alis tische Auf- 
fassung vertreten, in den wesentlichen Punkten der Mythenauffassimg 
mit den Ergebnissen der psychoanalytischen Forschung zusammen- 
treffen. So gesteht Goldziher^, wenngleich in naturmythologisch be- 
fangener Naivität, daß „Elternmorde oder Kindestötungen, Bruder- 
morde und Geschwisterkämpfe, geschlechtliche Liebe und Vereinigung 
zwischen Kindern und Eltern, zwischen dem Bruder und der Schwester 
die Hauptmotive des Mythos ausmachen"; und Stucken, Jeremias 
u. a. bezeichnen direkt Inzest und Kastration als „Motiv der 
Urzeit", das sich allenthalben in der Mythologie finde. Während aber 
die Psychoanalyse diese Regungen, deren Bedeutung sie aus dem 
infantilen Aktualleben wie aus dem unbewußten Seelenleben des Er- 
wachsenen würdigen gelernt hat, als psychische Realität anzuerkennen 
vermag, bleibt die Xaturdeutung bei der ablehnenden Projektion dieser 
Regungen an den Himmel stehen. Demgegenüber haben einsichtige 
Forscher die sekundäre Rolle der Naturbedeutuag^ betont, und ein 



' „Der Mythos bei den Hebräern." Leipzig 1876, S. 107. 

^ In diesem Sinne sagt Stucken {Mose, S. 432): „Der von den Vor- 
fahren überkommene Mythus wurde auf Naturvorgänge übertragen und 
naturalistisch gedeutet, nicht umgekehrt." — „Die Naturdeutung selbst 
ist ein Motiv" (S. 633 Anmkg.) Äimlich äußert Meyer (Gesch. d. Altert., 
II. Bd., S. 48): „In zaiilreichea PiUlen ist die in den Mythen gesuchte Natur- 
symbolik nur scheinbar vorhanden oder sekundär in sie Üineingetragen, 



1 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 



13 



F 



psychologisch orientierter Mythologe wieWun dt lehnt den von manchen 
Mythologen festgehaltenen Standpunkt eines himmlischen Ursprungs 
der Mythen als eine psychologisch unvollziehbare Vorstellung ab^, 
indem er den Helden als Projektion menschlicher Wünsche und 

Hoffnungen auffaßt, 

Aufgabe der psychoanalytischen Mythenforschung ist es, den 
durch Beziehung auf Naturvorgänge und anderweitige Entstellungen 
unkenntlich gewordenen unbewußten Sinn der dem Mythus zugrunde 
liegenden Phantasien aufzudecken. Das geschieht Vermöge unserer 
Einsicht in den In°halt und die Mechanismen des unbewußten Seelen- 
lebens, das wir am Traum besonders deutlich studiereu, aber auch 
in andern Äußerungen (wie Religionj Kunstwerk, Witz etc.) nach- 
weisen können. Wir treten damit ausdrücklich dem Mißverständnis 
entgegen, welches uns die Auffassung der älteren „Traumtheorie" 
zuschreibt, die gewisse mythische Motive direkt aus dem Traum- 
erlebnis hervorgehen ließ. Wir haben vielmehr Traum und Mythus als 
parallele Schöpfungen der gleichen seelischen Kräfte erkannt, welche 
auch andere Leistungen der Phantasie her\-orbringen. Damit ist aber 
nicht gesagt, daß Traum und Mythus für uns identisch sind. Schon 
der Umstand, daß der Traum von vornherein nicht für das Ver- 
ständnis bestimmt ist, während der Mythus zur Allgemeinheit spricht, 
schließt eine derartige Identifizierung aus. Aber gerade die Bedingung 
der Verständlichkeit legt es nahe, den Unterschied zwischen dem 
poetischen Aufbau eines Märchens und der anscheinenden Absurditä.t 
eines Traumbildes aus dembesondersinteusiven Anteil jener seelischen 
Kräfte zu verstehen, denen Freud die „sekundäre Bearbeitung" des 
Trauminhalts durch die bewußte psychische Instanz zuschreibt. Damit 
rücken die Mythen, ohne sich allzusehr vom Innern Aufbau des Traumes 
zu entfernen, in die Nähe hesser bekannter psychischer Bildungen, 
die gleichsam — wie schon ihr Name andeutet — eine Mittelstellung 
zwischen dem Traum und jener Bewußtseinsinstanz einnehmen: nämlich 
in die Nähe der Tagträuoie. So Ist uns beispielsweise die Mythe 
von der Aussetzung des neugeborenen Helden im Körbchen und Wasser, 
seine Errettung und Pflege durch arme Leute und sein endlicher Sieg 



wie sehr vielfach in den vedisclien und in den ägyptischen Mythen, sie ist 
ein primitiver Deutimgs versuch so gut wie die bei den Griechen seit dem 
5. Jahrliundert aufkommenden Mythendeutungen." 

1 „Völlierpsychologie", IL Bd., 3. Teil, 1909, S. 282. 



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14 PSYCHOANALYTISCHE EEITRÄGfE ZUR MYTHENPORSCHÜNG. 



über die Verfolger (meist den Vater) als ehrgeizige, von erotischen 
Wünschen unterfütterte Phantasie der Knabenzeit bekannt, die dann 
im „Familienroman" der Neurotiker wiederkehrt und sich in mancher 
Beziehung mit den pathologischen Verfolgungs- und Größenidoen ge- 
wisser Geisteskranker, der Paranoiker, deckt. Diese typischen Phan- 
tasien der Knaben- und Pubertätsjahre von außergewöhnlicher Geburt, 
hoher Abkunft und ruhmreichen Schicksal kehren in der Mythen- 
bildung als Inhalt einer Reihe gleichlautender Lebensläufe großer 
Heroen wieder ^ und die damit eng verbundene Oedipus- Variante von 
der Rettung der Mutter und dem siegreichen Kampf mit ihrem Be- 
dränger bildet die Grundlage einer Mythengruppe, als deren Para- 
digma die Lohengrinaage gelten kann^. 

Diesen aus der Kinder- und Pubertätszeit stammenden mythen- 
haltigen Phantasien reihen sich die in noch frühere Zeit zurückrei- 
chenden „infantilen Sexualtheorien" an, deren völkerpsychologische 
Parallelen an reichem mythologischen Material zu erweisen sind 3; Die 
Vorstellung der Befruchtung durch den Mund und die entsprechende 
der Geburt als einer Exkretion, die eine Unkenntnis des Geschlechts- 
unterschiedes vorausaetzen, sowie viele ähnliche weitverbreitete mythi- 
sche Motive lassen sich unverändert in den infantilen Vorstellungen 
unserer Kinder und im Unbewußten der Erwachsenen nachweisen, 
Setzen wir diese Kenntnis in den mythischen Znsammenhang ein, so 
gibt uns das dadurch ermöglichte Verständnis zugleich den Schlüssel 
zur Eröffnung der geheimen Triebkraft und Tendenz des Mythus in 
die Hand. Dabei zeigt sich, daß die Symbolisierung im allgemeinen 
dazu dient, die unter dem Druck der Verdrängung stehenden Wunsch- 
regungen in verhüllter Darstellung durchzusetzen, die dem Bewußt- 
sein nicht mehr anstößig sein kann und doch den aus dem Un- 
bewußten zur Äußerung drängenden Affekten eine fast gleichwertige 
Ersatzbefriedigung gewährt. Dies ist übrigens die allgemeinste For- 
mulierung, unter die sich die Mechanismen der unbewußten Phantasie- 
bilduDg, also auch die der Mythenschöpfung einordnen lassen. Sie 
dienen, allgemein gesprochen, der Pesthaltung und entstellten Durch- 
setzung des psychisch Lustvollen, das zum Verzicht bestimmt ist, 



> Siehe Rank: „Der Mythus von der Geburt des Helden". 2., wesentlich 
erweiterte Auflage. 1922. 

* Rauk, „Die Lohen grinsage", 1911 
3 Siehe Kapitel III. 



-•i 



] 



I. MYTHOLOGIE TJND PSYCHOANALYSE. 15 



anderseits der wunachgemäß eingekleideten Anerkennung, d. h. eigent- 
lich der Ableugnung des Unlustvollen, Peinlichen, das dem Menschen 
von der Realität aufgezwungen wird. Der Erfolg dieser beiden Be- 
strebungen, die ja Grundtendenzen der Psyche repräsentieren, läßt 
sich unter den Gesichtspunkt der Wunscherfüllung zusammen- 
fassen, die sich zur Kompensation der versagten Befriedigung oder 
zur Umgehung eines aufgenötigten Verzichts in immer neuen raffi- 
nierteren Verkleidungen der Mechanismen bedient, die wir im ein- 
zelnen kurz darstellen wollen. 

Der auch aus dem Traumleben bekannte Mechanismus der 
Spaltung einer Persönlichkeit in mehrere, ihre Eigenschaften re- 
präsentierende Gestalten kehrt 2. B. in der Form des Heldenmythus 
wieder, wo der aufrührerische Sohn die dem Vater geltenden feind- 
seligen Regungen etwa an einem „Tyrannen" befriedigt, der die ge- 
haßte Seite der „Vaterimago" repräsentiert, während den kulturellen 
Anforderungen der Pietät durch gesonderte Anerkennung einer ge- 
liebten verehrten, ja sogar verteidigten oder gerächten Vateriraago 
Rechnung getragen wird. Dieser Spaltung der mythischen Gestalten 
entsprechen offenbar im Helden selbst, von dessen Standpunkt der 
Mythus gebildet scheint, ähnliche „ambivalente" Einstelluügen den 
betreffenden Personen gegenüber, so daß sich in letzter psycho- 
logischer Auflösung dieser Mechanismus auf eine, wie wir sagen 
konnten, „paranoide" Auseinanderlegung des im Psychischen Ver- 
bundenen und seine Projektion auf die mythischen Gestalten redu- 
ziert. Eine ganze Reihe komplizierter und mit einem reichlichen Per- 
sonenaufgebot ausgestatteter Mythen läßt sich so auf das Familien- 
dreieck von Eltern und Kind zurückführen und in letzter Linie als 
eine in rechtfertigender Weise verhüllte Darstellung der egozentri- 
schen kindlichen Einstellung selbst erkennen. 

Von der Projektion, die ein, wie es scheint, unmittelbar im 
Wesen der mytbenbildenden Phantasietätigkeit begründetes Dar- 
stellungsmittel ist, empfiehlt es sich, den ähnlichen Mechanismus der 
Doublettierung ganzer mythischer Gestalten (nicht bloß einzelner 
von ihnen abgespaltener Regungen) zu unterscheiden, der manchen 
modernen Mythologen (Winckler, Stucken, Hüsing u. a.) bereits 
bekannt ist und sich durch die ganze Mythen- und Märchengeschichte 
verfolgen läßt. Auch hier gewährt uns erst die psychoanalytische 
Vertiefung in das Sagengefüge Einblick in die Tendenz dieses Mecha- 



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16 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



nismus als eines Mittels zxir Wuaschdurchsetzung und Triebbefrie- 
digung, die auch in der Realität nicht immer am ursprünglicben 
Wunschobjekt möglich ist, sondern erst nach entsprechenden Er- 
setzungen im Sinne einer Reihenbildung. Wie manche Träume in 
einer Reihe aufeinanderfolgender Situationen immer das gleiche 
Wunschmotiv in verschiedener Einkleidung und Entstellung möglichst 
adäquat zu erfüllen suchen, so wiederholt auch der Mythus ein und 
dieselbe psychische Konstellation bo lange, bis sie gewissermaßen in 
ihren Wnnschtendenzen erschöpft ist. Ein Idassisches Beispiel stellt 
die Lohengrinsage dar, in deren erstem Teil der Sohn die geliebte 
Mutter aus der Gewalt des grausamen Vaters errettet, die an- ^ ^^ 

schließende Heirat mit der Geretteten aber erst in einem zweiten 
Teil vollzogen wird, nachdem die ganze Rettungsepisode sich noch- 
mals mit einer fremden Dame, einer Mutterdoublette, abgespielt hatte. 
Ähnliches liegt in einer Reibe von Überlieferungen vor, welche den 
verpönten Inzest mit Mutter, Tochter oder Schwester durch Doublet- 
tierung des männlichen oder weibliehen Partners annehmbar zu 
machen wissen. Beispiele für Doublettierung des männlinhen Partners 
bieten die zahlreichen Märchen und Sagen, in denen ein König zu- 
nächst im vollen Bewußtsein seiner Sünde die eigene Tochter heiraten 
will, die sich ihm aber durch die Flucht entzieht und nach mannig- j^ 

fachen Abenteuern einen König heiratet, in dem man leicht eine 
Doublette des ursprünglich abgewiesenen Vaters wiedererkennt. 

Diese und viele ähnliche Beispiele zeigen, daß die Doublet- 
tierung, manchmal auch Vervielfältigung einzelner mythischer Figuren 
in der Regel mit der Verdoppelung oder Vervielfachung ganzer Sagen- 
episoden einbergeht, die man erst wieder zur Deckung, man möchte 
sagen zur Verdichtung zu bringen hat, die ihnen im unbewußten 
Phantasieleben ursprünglich zukam. Mit der Spaltung, Doublettierung, 
symbolischen Einkleidung und Projektion dieser psychischen Elemente 
ist also der anstößige, etwa inzestuöse Inhalt der Erzählung im 
Sinne der Verdrängungstendenz verwischt, zugleich aber wird in der 
verhüllten Form die ursprüngliche Befriedigungstendenz festgehalten^. 

Im Laufe des Verdrängungsfortschritts tritt auch eine allmähliche 
Verschiebung des affektiven Akzents vom ursprünglich Bedeut- 
samen auf NebensächUches ein, die bis zur völligen Unikehrung 



i^E 



' Vgl. Der Sinn der Griselda-Fabel. Image, I, 1912. 



des Affekts oder Vorstellung^sinhalts, wie bei der Traum- 
bildung, gehen kann. Dies ist eine notwendige Folge der an den Ver- 
drängungsfortschritt geknüpften Unverständlichkeit der Mythen, denen 
doch immer noch irgend eine bewußte, wenn auch mißverständliche 
Bedeutung unterlegt werden mußte ^. 

Die angeführten psychischen Entstellungsmotive und Mechanis- 
men geben dem Mythologen wie dem Forscher, der sich auf mythologi- 
sches Material zu stützen gewohnt ist, beachtenswerte Winke, daß 
bei Verwertung dieses Materials noch mehr Vorsicht geboten ist, als 
die vergleichende Mythen Forschung bereits mit Recht fordert, und daß 
noch andere einflußreichere und schwerer zu durchschauende Faktoren 
Berücksichtigung verlangen, als die historische Grundlage und die 
äußeren Schicksale der mythischen Überlieferung. Wie der gewissenhafte 
Forscher heute kein mythisches Gut mehr verwertet, ohne den Ge- 
sichtspunkten der vergleicbenden Forschung Rechnung zu tragen, so 
wird es zu einer Forderung der wissenschaftlichen Sicherheit gehören 
keinen Mythus, der nicht auch psychologisch als gedeutet gelten 
kann, zum Zwecke einer einwandfreien Beweisführung zu verwenden. 
Die Mythen sind aber nicht nur durch Auflösung der ver- 
hüllenden Symbolik und der Gegensatz darstell ung, durch Aufhebung 
der Spaltung und Doublettierung, durch Zurückführung der Aus- 
einanderlegung und Projektion auf die egozentrische und dem Be- 
wußtsein anstößige Einstellung des Unbewußten psychologisch zu ver- 
stehen. Es ist dabei noch ein anderer Faktor zu berücksichtigen, 
der — abgesehen Yon der besprochenen Auseinanderzerrung der 
Mythen in der Längen- und Breitendimension — auch eine Schich- 
tung in der Tiefendimension bewirltt, die dem Mythus in noch viel 
höherem Grade als beispielsweise dem Traum zu eigen ist. Der Mythus 
ist ja kein individuelles Produkt wie der Traum, aber auch kein so- 
zusagen feststehendes wie das Kunstwerk. Vielmehr ist die Mythen- 
bildung stets im Fluß, niemals vollendet, und wird von den auf- 
einanderfolgenden Generationen ihren religiösen, kulturellen, ethischen 
Ansprüchen, d. h. aber psychologisch gesprochen dem jeweiligen Ver- 
drängungsstadium, augepaßt. Diese Generationsschichtnng läßt 
sich in weitgehendem Maße noch in gewissen formalen Eigentümlich- 
keiten der Mythenbildung erkennen, indem besonders anstößige Greuel, 

'1 Vgl. „Die Matrone von Ephesus". Internat. Zeitschr f. Psycho- 
analyse, I, 1913. 



Bank, Psycho analytische Beiträge. 3. Aufl. 2 1 



18 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 



die ursprünglich dem Träger der mythischen Begebenheiten allein 
zugeschrieben waren, allmählich in verschieden abgeschwächter Form 
innerhalb derselben Erzählung auf seine Vor- und Nachfahren verteilt, 
oder in gesonderten Versionen des Mythus dargestellt werden. 

Als Urheber, Fortpflanzer und Ausschmücker der sogenannten 
Volksproduktionen müssen wir uns begabte Einzelindividuen denken, 
an denen 'sich der Verdrängungsf ortschritt besonders deutlich und 
wohl auch früher manifestiert. Die Erzählung geht dabei im Laufe 
ihrer Ausgestaltung anseheinend durch eine Reihe ähnlich eingestellter 
Individualpsychen hindurch, von denen jede in der gleichen Rich- 
tung an der Hervorhebung der allgemein menschlichen Motive und 
der Abschleifung manches störenden Beiwerks oft generationenlang 
arbeitet. Auf diesem Wege kann es in langen Zeiträumen und unter 
geänderten Kulturbedingungen möglich werden, daß späte und in 
ihrer ganzen Anlage der Kulturhöhe angepaßte Passungen doch in 
einzelnen Punkten dem unbewußten Sinn der Erzählung wieder näher- 
kommen. Wie anderseits die ursprünglich mit realer Glauhwürdigkeit 
ausgestatteten religiösen Mythen in aufgeklärten Zeitaltern den An- 
spruch auf ernste Beachtung allmählich einbüßen und schließlich ganz 
verlieren, zeigt ja die Geschichte der griechischen, vedischen und 
eddischen Überlieferungen deutlich genug. Mit der realen Entwerf,ung 
des Mythus muß aber^ da seine psychische Realität auf höherer Kultur- 
stufe noch weniger anerkannt werden kann, auch eine psychologische 
Entwertung einhergehen: er wird aus dem Gebiet der sozial wert- 
vollen Funktion in das Reich der Fabel verwiesen, und da sich, wie 
bereits angedeutet wurde, auch der Anteil des unbewußten Phantasie- 
lebens allmählich wieder deutlicher durchsetzt, so kann der Mythus 
der sich ebensowenig aus der Welt schalTen läßt wie die mythen- 
bildenden Faktoren aus dem Seelenleben, auf einer gewissen Kultur- 
stufe als Märchen wiedererscheinen und wird von besonders ent- 
wickelten Kulturvölkern mit herablassender Überlegenheit in die 
Kinderstube verwiesen, wohin es ja auch in einem tieferen Sinne, 
als ein Rückschlagsprodukt, gehört und wo es eigentlich nur noch 
, richtig verstanden werden kann. Es verhält sich damit ähnlich wie 
nlit den prhnitiven Waffen, z. B. Bogen und Pfeilen, die, vom Kultur- 
menschen durch zweckentsprechendere ersetzt, in der Kinderstube 
als Spielzeug fortleben. Ebensowenig wie diese Waffen ist aber das 
Märchen, wie die wissenschaftliche Forschung längst festgestellt hat, 



f. 



I. MYTHOLOGIE UND PSYCHOANALYSE. 19 

für Kinder geschaffen, denen es übrigens bei einer Reihe von Völkern 
bis zum heutigen Tage vorenthalten wird; es dürfte vielmehr einem 
Weiterschaffen der mythenbildenden Faktoren auf anderer kultureller 
und sozialer Stufe entspringen i. Psychologisch betrachtet ist es 
eine weitere Form, in der das mythische Produkt dem Bewußt- 
sein des entwickelten Kulturmenschen annehmbar gemacht wird, 
Dem phantasiebegabten und von primitiven AflFekten erfüllten Kinde 
tritt aber auch das Märchen als objektive Realität entgegen, weil 
es der Zeit noch nahesteht, in der es an die psychische Realität 
seiner ähnlichen eigenen Regungen glauben durfte. Die Erwachsenen 
dagegen wissen schon, daß es „nur ein Märchen" ist, d. h. ein Phan- 
tasieprodukt. Führt uns so das Märchen selbst zu einem psycho- 
logischen Ausgangspunkt der Mythenforschung zm-ücfc, so verrät es 
uns zugleich den menaohlichen Ausgangspunkt der Mythenbildung, 
indem es die Götter und Heroen auf irdisches Maß reduziert und 
ihre vermenschlichten Schicksale im Rahmen der Familie sich ab- 
spielen läßt. Mit dieser vollen Ausgestaltung der bereits dem Mythus 
zugrunde liegenden rein menschlichen Züge hat das Märchen der 
psychologischen Auffassung und Deutung selbst vorgearbeitet und 
wird daher bei der psychologischen Analyse des Mythus als wert- 
volles Hilfsmittel willkommen sein, welches nicht nur das mythische 
Material ergänzt, sondern oft eine Bestätigung der daraus gezogenen 
Schlüsse gestattet. Der einfache Mythus liefert das Material in noch 
relativ rohem Zustand, weil er es auf übermenschliche und kosmische 
Verhältnisse beziehen kann; das komplizierte Märchen reduziei-t es 
auf menschliche Dimensionen, aber in vielfach verhüllter, zum Teil 
ethisch gemilderter Weise. Beide Formen ergänzend zusammenge- 
halten ergeben ein volles Verständnis im Sinne der psychoanalyti- 
schen Auffassung, die das für unser Empfinden anstößige Motiv nicht 
nur als allgemein menschliche Regung im unbewußten Seelenleben 
des erwachsenen Kulturmenschen aufzeigt und in seiner psychischen 
Realität anerkennt^ sondern es auch durch Heranziehung ethnologi- 
schen und folkloristischen Materials, bis zu seiner ursprünglich ob- 
jektiven Realität beim Primitiven zu verfolgen sucht. Auf diesem 
bereits eingeschlagenen Wege wird die psychoanalytische Mythen- 
forschung ihre weiteren Aufgaben zu suchen haben. 

» Vgl. Abschnitt „Mythus und Märchen". 

2* 



II. 

DIE SYMBOLIK. 

Hin Ausdrueksmittel des Unbewußten, das wegen seiner beson- 
deren Eignung zur verhüllten Darstellung des Verdrängten und seiner 
Zulassung zum Bewußtsein vom Mythus in gleicher Weise wie vom 
Traum mit besonderer Vorliebe verwendet wird, ist das Symbol. 
Wir verstehen darunter eine besondere Art der indirekten Darstellung, 
die durch gewisse Eigentümlichkeiten von den ihr nahestehenden 
Formen des Gleichnisses, der Metapher, der Allegorie, der Anspielung 
und anderen bildlichen Darstellungen von Gedankenraaterial (nach 
Art des Rebus) ausgezeichnet ist. Das Symbol stellt gewissermaßen 
eine ideale Vereinigung all dieser Ausdrucksmittel dar: es ist ein 
stellvertretender anschaulicher Ersatz au ad ruck für etwas Verborgenes, 
mit dem es sinnfällige Merkmale gemeinsam hat oder durch innere 
Zusammenhänge assoziativ verbunden ist. Sein Wesen Hegt in der 
Zwei- und Mehrdeutigkeit, wie es ja seibat auch durch eine Art 
Verdichtung, ein Zusammenwerfen (oviißd?J^siv) einzelner charakte- 
ristischer Elemente entstanden ist. Seine Tendenz vom Begrifflichen 
nach dem Anschaulichen stellt es in die Nähe des primitiven Denkens; 
durch diese Ven^-^andtschaft gehört die Symbolisierung wesentlich 
dem Unbewußten an, entbehrt aber als Kompromißleistung keines- 
wegs der bewußten Determinanten, die in verschieden starkem Anteil 
die Symbolbildung und das Symbolverständnis bedingen. 

Will man die mannigfach abgestufte Schichten- und Reihen- 
bildimg der Symbolbedeutungen und der Symbolerkeuntnis verstehen, 
so muß man sich einer genetischen "Betrachtung zuwenden. Man er- 
fährt dabei, daß die Symbolbildung nicht, wie es ihrer Mannigfaltig- 
keit nach zu erwarten wäre, willkürlich und nach individuellen Ver- 
schiedenheiten vor sich geht, sondern daß sie bestimmten Gesetzen 



n. DTE SYMBOLIK. 21 



folgt und zu typischen über Zeit, Ort, Geschlechts- und Rassen- 
untersohiede, ja über die g'roßen Sprachgemeinschaften hinwegreichen- 
den allgemein menschlichen Bildungen führt. Über die typische, alJ- 
geraein menschliche Bedeutung sagt der Ästhetiker Dilthey: „Ver- 
steht man unter einem natürlichen Symbol das Bildliche, das in 
fester gesetzlicher Beziehung zu einem inneren Zustande steht, so 
zeigt die vergleichende Betrachtung, daß auf Grund unseres psycho- 
physischen Wesens ein Kreis natürlicher Symbole für Traum und 
Wahnsinn, wie für Sprache und Dichtung besteht." — „Da die wich- 
tigsten Verhältnisse der Wirklichkeit überall verwandt sind, und das 
Herz des Menschen überall dasselbe, gehen Grundmythen durch die 
Menschheit. Solche Symbole sind: das Verhältnis des Vaters zu seinen 
Kindern, die Beziehung der Geschlechter, Kampf, Raub und Sieg." 
Die Erforschung der typischen Symbolformen und die Herstel- 
lung ihres untergegangeneu Verständnisses durch das Zusammen- 
arbeiten verschiedener Hilfswissenschaften (wie Kulturgeschichte, Lin- 
guistik, Ethnographie, Mythen forschung u. a.) ist allerdings kaum 
noch in Angriff genommen. Psychoanalytisch am besten studiert und 
Äuch kulturgeschichtlich am ehesten zu belegen ist jene große und 
hochledeutsame Gruppe von Symbolen, die der Darstellung sexuellen 
Materials und erotischer Beziehtingen dienen, der Sexualsymbole, 
wie wir kurz zu sagen pflegen. Das Prävalieren der sexuellen Symbol- 
bedeutungen erklärt sich aber nicht nur aus der individuellen Er- 
fahrung, daß kein Trieb in dem Maße der kulturellen Unterdrückung 
unterworfen und der direkten Befriedigung entzogen ist, wie der aus 
den verschiedensten „perversen" Komponenten zusammengesetzte 
Sexualtrieb, dessen psychischer Bereich, das Erotische, daher in 
weitem Umfang der indirekten Darstellung fähig und bedürftig ist. 
Eine ebenso große Bedeutung für die Genese der Symbolik hat die 
Tatsache, daß den Geschlechtsorganen und -funktionen in primitiven 
Kulturen eine für unsere Begriffe ganz ungeheure Wichtigkeit bei- 
gelegt war, von der wir uns durch die Tatsachen der ethnographi- 
schen Forschung und die in Kult und Mythus erhaltenen Reste eine 
annähernde Vorstellung machen könnend Dieser Sesualüberschätzung 

' Vgl. R. Payne Knigth: „Le culte du Priape." Bruxelles 188S und 
Dulaure: „Die Zeugung in Glauben, Sitten und Bräuchen der Völker." 
Verdeutscht und ergänzt von Krauß, Keiskel und Ihm. — Nach P. Saiu- 
ty ves: Lea vierges m&res et les naissances miraculeuses (Paris 1908) gibt es 



22 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



des primitiven Menschen und ihrer einmal notwendig gewoidenen 
Einschränkung verdanken wir die Grundlagen der Kultur, so gut 
wie wir ihren weiteren Ausbau der fortgesetzten Sublimierung ein- 
zelner unbefriedigbar gewordener und verdrängter Triebkomponenten 
schulden. 

So lehrt das Studium der Kulturgeschichte, daß dem fast zur 
Allegorie herabgesunkenen Bilde vom Liebesfeuer ursprünglich eine 
reale, für die Entwicklung der Menschheit ungeheure Bedeutung 
zukam. Das Feuererzeugen hat tatsächlich einmal den Sexualakt 
selbst repräsentiert, d. b. es war mit den gleichen libidinösen Energien, 
eventuell auch mit den zugehörigen Vorstellungen besetzt wie dieser. 
Dies zeigt eine Reihe von Überlieferungen primitiver Volker, die im 
Feuerdrillen den Sexualakt verkörpert sehen (Indianer, Araber, Afri- 
kaner, Asiaten) i. Die Inder haben diese ParalleUsierung bis ins letzte 
Detail durchgeführt. Im Rigveda (III, 29, 1) heißt es: 

„Dies ist das Quirlbolz; das Zeugende (das männliche Reib- 
holz) ist zubereitet! Bring die Stammesherrin (das weibliche Reib- 
holz) herbei; den Agni wollen wir quirln nach alter Art. In den beiden 
Reibhölzern ruht der Wesenkenner (Agni) gleich der Leibesfrucht, 
die schön hineingesetzt ist in die schwangeren Frauen ... In sie, 
die die Beine ausgespreizt hat, führt als ein Kundiger ein (das 
männliche Holz)." (Nach L. v. Schröders Übers, in „Mysterium und 
Mimus im Rigveda", p. 260.) Wenn der Inder Feuer entzündet, 
dann spricht er ein heiliges Gebet, welches auf eine Mythe Bezug 
nimmt. Er greift ein Stück Holz mit den Worten 2; „Du bist des 
Feuers Geburtsort", legt darauf zwei Grashalme. „Ihr seid die beiden 
Hoden", darauf ergreift er das unten liegende Holz: „Du bist Ur- 



in lödien etwa 30 Millionen Lingamsäulen, die für die kolossale Verbreitung 
des Kults der Gesclilechtsteite sprechen. 

1 Siehe Frazer: The Magic Art, Vol. K p. 195 u. ff. — Über die Ver- 
breitung dieser Vorstellung in Afrika sagt der bekannte Ethnologe Leo Fro- 
benlus: „Das Feuerquirlen, wie es bei den meisten Völkern zu linden ist, 
repräsentiert also bei den alten Indern de» Geschlechtsakt. Es sei mir er- 
laubt, gleich darauf hinzuweisen, daß die alten Inder mit dieser Auffassung 
nicht allein dastehen. Die Südafrikaner haben nämlicli dieselbe Anschauung. 
Das liegende Holz lieißt bei ihnen , weibliche Scham', das stehende ,das Männ- 
liche'. Schinz hat dies seinerzeit für einige Stämme erklärt und seitdem ist 
die weite Verbreitung dieser Anschauung in Südafrika, und zwar besonders 
bei den im Osten wohnenden Stämmen aufgefunden worden." (.Das Zeitalter 
des Sonnengottes. Berlin 1904, S. 338 f.) 

* Nach Schröder führen schon die ältesten Ritualfexte, die Jajur- 
weden, diese Formel an. 



n. DIE SYMBOLIK. ^3 



vaci." Darauf salbt er das Holz mit Butter und sagt dabei: „Du bist 
Kraft", stellt es dann auf das liegende Holz und sagt dazu: „Du 
bist Pururavas" usw. Er faßt also das liegende Holz mit seiner 
kleinen Höhlung als die Repräsentation der empfangenden Göttin 
und das stehende Holz als das Geachlechtsglied des begattenden 

Gottes auf^. ' . 

Diese primitive Vorstellung kehrt als Symbolik in der mythisch 
umkleideten Urgeschichte der Latinischen Könige wieder, die als 
Sprossen aus der Verbindung des Feuergottes mit einer mensch- 
lichen Jungfrau galten. So erzählt die Legende von König Servius 
TuUius, er sei der Sohn der Jungfrau Ocrisia, einer Sklavin der 
Königin Tanaquil, die eines Tages das gewöhnliche Opfer auf dem 
königlichen Herd darbrachte, als plötzlich eine* Flamme in Ge- 
stalt eines männlichen Gliedes aus dem Feuer aufschoß. Die 
Königin erkannte dies sogleich als Zeichen einer übermenschlichen 
Verheißung und befahl der Sklavin, sich als Braut geschmückt neben 
den Herd zu legen. So empfing Ocrisia vom Feuergott und brachte 
nach entsprechender Zeit den Servius Tullius zur Welt, dessen Geburt 
von einer Sklavin durch den Anteil des göttlichen Feuers mehr als 
ebenbürtig gemacht wurde. Eine ganz ähnliehe Legende berichtet 
Plutarch von der Empfängnis des Romulus und Remus, nur daß hier 
König Alba, auf dessen Herd der Flammenphallus erscheint, einer 
seiner Töchter befiehlt, den geheimnisvollen Gott zu umarmen; sie 
aber weigerte sich und sandte ihre erste Dienerin, die auch das 
berühmte Zwillingspaar empfingt. Hier wird — wie Frazer (1. c.) 
ausführt — besonders deutlich, daß die gottbegnadete Jungfrau nicht 
nur eine Sklavin, sondern auch eine Priesterin der Vesta war, die 
das heilige Feuer am königlichen Herd zu hüten hatte. So ist auch 
ihre Schwängerung durch den Feuergott kein Zufall, sondern nur 
der konsequente Ausdruck ihrer ZugebÖi-igkeit zu ihm imd sehr 
scharfsinnig erkannte Frazer^, daß das strenge Gebot der Jungfräu- 
lichkeit und Keuschheit nur so verstanden werden kann, daß die 
Vestalinnen als Verlobte des Feuergottes galten und ihrem gÖtt- 



t Im Hebräischen bedeuten die Ausdrücke für „männlich" und „weib- 
lich" geradezu: der Bohrer und die Gehölilte. 

^ Mau vgl. in Abschnitt IQ die gleichzeitige, beziehungsweise sLellyer- 
tretende Befruchtung der Herrin und Dienerin durch essen („QberuaturUch ), 

3 Early history of tUe Kiugship. London 190l>, p. 221. 



24 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜRMYTHENFORSCHÜNG. 



M 



lichea Bräutigam treu sein mußten. Eine Bestätigung hiefür erblickt 
Frazer u. a. darin, daß die Vestalinneii nach ihrer „Einkleidung" 
„Amata" oder Geliebte genannt wurden, nach der Frau des legen- 
darischen Königs Latinus. 

Nehmen wir noch hinzu, daß Vesta selbst „Mutter" hieß, daß 
ihr Tempel nach Frazer ursprünglich der Hütte des Königs mit 
seinem Herd nachgebildet war, so wird es uns vom psychoanalyti- 
schen Standpunkt nicht schwer zu erkennen, daß wir im Flammen- 
phallus des Feuergottes, der auf seinem häuslichen Herd erscheint, ein 
symbolisches Bild der geschlechtlichen Vereinigung des Hausvaters 
mit seiner Hausfrau vor uns haben, an deren Stelle nur manchmal 
eine Sklavin oder die Tochter des Hauses trat. Der Vestakult scheint 
so einen symbolisch verkleideten Überrest des ursprünglichen Haus- 
herrenrechtes über alle Frauen des Hauses darzustellen. Im Verhältnis 
des Vaters Jupiter zur Mutter Vesta, des Plamendialis zur Plaminica 
lebt das Urmysterium der Elternvereinigung in kultischer Form fort. 

Dieser Mythus von der Zeugung des Helden durch den väter- 
lichen Liebesfunken läßt sich durch die ganze antike Überlieferung 
verfolgen^ und lebt bis auf unsere Tage fort. 

Eines der ältesten Begattungsfeste, das auch den Zusammen- 
hang mit der Feuersymbolik noch zeigt, ist das seit urdenklichen 
Zeiten zu Mittsommer gefeierte Johannisfeuer, bei dem Tänze 
nackter Weiber mit daranschließender geschlechtlicher Vermischung 
stattfanden. Am indischen Sonnenwendtage (Mahävratatage) wurde 
nur ein Paar ausgewählt, das sieh abseits des großen Feuers ge- 
schlechtlich vereinigte. 0ra Fruchtbarkeit zu empfangen, tanzten 
noch im vorigen Jahrhundert in Esthland am Johannisabend un- 
fruchtbare Weiber nackt um ein Feuer, in das Opfergaben geworfen 
wurden, während die andere Gesellschaft den Opferschmaus hielt 
und Unzucht trieb ^. 

Deutliche Hinweise auf den sexualsymbolisehen Sinn des Feuer- 
zündens finden wir im Peuerraubmythus des Prometheus, dessen sexual- 
symbolische Grundlage bereits der Mythologe Kuhn (1859) erkannt 



1 Auch bei den Naturvölkern, z. B. m einer Überlieferung der Dvaks 
auf Borneo, wo eine nach der Sintflut allein zurückgebliebene Fi-au durch 
Holzreihen das Feuer entdeckt, und dann mit Hilfe des PeuerdriUs Kinder 
bekommt. 

^ Siebe K. Weinhold: Zur Geschichte des heidnischen Ritus Abb. d. 
Bert. Ak. 189C (S. 30). 



n. DIE SYMBOLIK. 25 



hatte, während Karl Abraham diese Auffassung psychoanalytisch 
vertiefte 1. Wie die Prometheua-Sag-e bringen auch andere Überliefe- 
rungen die Zeugung mit dem himmlischen Feuer, dem Blitz, in 
Zusammenhang. So äui3ert 0. Gruppe^ über die Sage von Semele, 
aus deren brennendem Leib Dionysos geboren wird, sie sei „wahr- 
Bcheinlieh einer der in Griechenland sehr spärlichen Reste des alten 
Legendentypus, der sich auf die Entflammung des Opferfeuers bezog" 
und ihr Name habe „vielleicht ursprünglich die .Tafel' oder den ,Tisch', 
das untere Reibholz (vgl. Hesych. öeiiHt) rgäns^a) bezeichnet . . . 
In dem weichen Holz des letzteren entzündet sich der Funke, bei 
dessen Geburt die ,BIutter' verbrennt''. — Noch in der mythisch 
ausgeschmückten Geburtsgeschichte des Großen Alexander heißt 
es, daß seine Mutter Olympias in der Nacht vor der Hochzeit 
träumte, es umtose sie ein mächtiges Gewitter und der Blitz 
fahre flammend in ihren Schoß, daraus dann ein wildes Feuer 
hervorbreche und in weit und weiter zehrenden Flammen ver- 
schwinde^. (Droysen: Gesch. Alex. d. Gr., S. 69.) 

Die kultischen Vorschriften, die sich an die Hütung des heiligen 
Herdfeuers knüpfen, erklärt Frazer aus der Not des primitiven 
Lebens, wo das Feuerentzünden eine gewisse Fertigkeit voraussetzte 
und darum die Erhaltung eines „ewigen" Feuers praktisch wichtig 
war. Diese rationale Erklärung macht aber nicht verständlich, warum 
nur ein Feuer erhalten werden durfte und dies ein Vorrecht des 
Häuptlings (Priesters) war, wenn man nicht das alte Patriarchat dafür 
verantwortlich macht. Noch dringender wird die Forderung zur Er- 
klärung der Tatsache, daß entgegen diesem praktischen Gesichts- 
punkt zu gewissen Zeiten das heilige Feuer ausgelöscht wurde, um 
es dann wieder in primitiver Weise zu erzeugen, wovon noch die 
berühmte Fabel vom Zauberer Virgil Zeugnis gibt, der sich an einer 
spröden Schönen dadurch rächt, daß er alle Feuer der Stadt ver- 
löschen und die Bürger ihr neues Feuer nur am Genitale der nackt 
zur Schau gestellten Frau entzünden läßt^ 



' Traum und Mythus. 1908. Zweite, vorb, Auflage, 1922. 

- GrJech. Mythol. u. Relig.-Gesch, Bd. II (München 1906), S. 1416 ff. 

ä Vgl. dazu die Legende vom Brand des Tempels von Epbesus in der 
Geburtsnaelit Alexanders. Älmlich träumt die mit Paris scliwangere Hekuba, 
sie bringe ein brennendes Sclieit zur Welt, das die ganze Stadt in Brand setze. 

* Diesem Gebot der Feuerzündung stehen andere Überlieferungen im 
Sinne der Promotheus-Sage als Verbot gegenüber,, wie das Märchen von 



26 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 



Daß dieses kultische Feuerlöschen nach Frazers Vermutung 
beim Tod eines Königs erfolgte, würde für die von uns supponierte 
Identifizierung des Feuers mit dem mächtigen Herrn, dem Vater 
sprechen, dessen Leben im Feuer konzentriert scheint. Diesen Zu- 
sammenhang zeigt noch ganz deutlich der Mythus von Meleager, 1 
dessen Tod nach der gewöhnlichen Auffassung dadurch erfolgt, daß 
seine Mutter das ihr von den Moiren übergebene Holzscheit verbrennt, 
an das ihres Sohnes Leben geknüpft ist. Wie Kuhnert (Roschers 
Lexikon) im Anschluß an Grimm richtig erkannte, ist dies jedoch nur 
eine Umbildung- der ursprünglichen Volksvorstellung vom Lebens- • 
licht, die auch Dion Chrysostomos (67, 7) noch für den Meleager- 
mythus überliefert. Da brennt die Fackel des Meleager fortwährend, ] 
solange des Helden Leben währt, mit ihrem Hinschwinden ist ein j 
Dahinsiechen des Helden verbunden, mit ihrem Erlöschen sein Tod. '■ 
Auf Zakynthos findet sich heute noch die Vorstellung, daß im Reiche j 
Charon unzählige Lichtlein brennen, an deren jedes eines Menschen j 
Leben gebunden ist und dessen Erlöschen das Ende desselben zur i 
Folge hat (ß. Schmidt, Volksleben der Neugr., S. 246). Kuhnert führt 
auch die typische Darstellung der Broten mit der Lebensfackel an 
und verweist auf den Einfluß dieser Vorstellung auf die Traum- 
deutung i. „Das Löschen des flammenden Holzes ergab sich von 
selbst als notwendig, sowie die Gewalt über das daran gebundene , 
Leben in die Hand eines Menschen gelegt wurde; so wurde die 
enge Verbindung von Licht und Leben unterbrochen und das Gewicht 
nur auf die völlige Vernichtung des Holzes durch das Feuer gelegt, 
ähnlich wie in der Sage von der Gräfin Schack — (bei Müllenhoff, 
Sagen der Herzogtümer Schleswig-Holstein, Lauenburg, S. 180) — 
die Fackel konnte gelöscht, nur nicht vom Feuer verzehrt werden. 
Die ursprüngliche Idee desLobensfeuers ist dadurch verdunkelt worden, ^ 
insofern es hier allein auf die schnelle Vernichtung des Symbols 
durch das Feuer ankam und diesem vernichtenden Ifeuer nun 
nicht mehr das erlöschende Lebenslicht im Menschen, sondern ein 



Amor und Psyche, das der neugierigeu Gattin verbietet, den nachthchen 
Liebhaber durch Lichtanzünden zu verscheuchen, oder die. Erzählung von 
Periander, den .seine Mutter unter der gleichen Bedingung aUnächtiich als 
unerkannte Geliebte besuchte (vgl. „Die Nacktheit in Dichtung und Sage . 
Imago, II, 421 ff. 

1 Rieß, Rhein. Mus. 49, S. 182/83, 187/88. 



II. DIE SYMBOLIK. 27 



gleichfalls den Menschen innerlich verzehrendes Feuer gleichge- 
setzt wurde" (Kuhnert, 1. c. Sp. 2605) i. 

Das Verbrennen des Holzscheites zur Tötung Meleagers wäre 
also eine magische Handlung^, welche auf der Symbolik des Lebens- 
lichtes beruht, das besonders die im Folklore weitverbreiteten 
Schwankerzählungen offenkundig verwerten. Einem Manne träumt, 
daß ihm der heilige Petrus im Himmel sein und seines Weibes 
Lebenslicht zeige. Da in dem seinen nur noch wenig Ol vorhanden 
ist, versucht er mit dem Finger aus seines Weibes Hängelampe 
Öl in seine einzutröpfeln. So tat er es mehrmals und sobald der 
heilige Petrus nahte, fuhr er zusammen, erschrak und erwachte 
davon; da merkte er, daß er den Finger in den Geschlechtsteil 
seines Weibes gesteckt und leckend in seinen Mund den Finger 
abgeträufelt habe. (Anthropophyteiä, Bd. VII, p. 255 f.) Gleiche 
Kenntnis und Verwertung dieser Sexualsymbolik verrät die Anekdote, 
nach der der Pfarrer einem Mädchen ihr Genitale als „das Licht 
des Lebens" bezeichnet. „Ach, jetzt versteh' icb," sagt sie, „warum 
mein Schatz heut morgen sein' Docht neingsteckt bat." (Änthrop. VIT, 
p. 310 und eine Variante ebenda, p. 323.) Umgekehrt sagt in den 
Contes drolatiques Balzac's die Geliebte des Königs, um den zu- 
dringlichen Pfaffen zurückzuweisen: „Das Ding, das der Köuig liebt, 
bedarf noch nicht der letzten Ölung" 3. 

Entsprechend dem unteren Reibholz gilt dann jede Feuerstätte» | 

Altar, Herd, Ofen, Lampe usw., als weibliches Symbol. So diente 
beispielsweise bei der Satansmesse als Altar das Genitale eines ent- 
blößt daliegenden Weibes. Dem griechischen Periander wird nach 
Herodot (V, 93} von seiner verstorbenen Gattin Melissa eine Weis- 
sagung zuteil mit der Bekräftigung, er habe „das Brot in einen 

1 Vgl, auch Harnik: Zur Symbolik des ausgelöscliteii Lichtes. (Internat. 
Zeitschr. f. Psychoanalyse, V, 191Ü, Heft 2.) 

s Für diese zauberische Vernichiung eines Menschen durch Verbren- 
nung eines Ersatzes hat Kuünert im Rheinischen Museum 49, S. öS, eine Reihe 
von Beispielen aus den antiken Zaubergebräu eben beigebracht, aus denen 
liervorgeht, daß es im Altertum ein vielgeübter Zauber war, eiues Menschen 
Leben durch Verbrennung eines mit ihm in Beziehung gesetzten Gegen- 
standes zu gefälirden oder zu vernichten. In der Verbrennung der Puppen 
haben wir einen deutlichen Nachkiang davon zu erkennen (vgl- Frazer). 

3 Aber nicht nur der Witz, auch die Umgangssprache hat Cberreste 
dieser uralten Sexualsymbolik bewahrt. So sprechen wir "vom „Erglühen" in 
Liebe, von „Feuerfangen" im Sinne von Verlieben und bezeichnen die Ge- 
liebte als „Flamme". 



28 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHaNG. 

kalten Ofen geschoben", was ihm ein sicheres 'Wahrzeichen war, 
„da er den Leichnam der Melissa heschlafen". Das Brot wird hier 
dem Phallus gleichgesetzt; nach den interessanten Arbeiten von 
Höfler, namentlich über „Gebildbrote", ahmen noch unsere heutigen 
Wecken- und Striezelgebäcke den Phallus nach (vgl. bes. Zentral- 
blatt f. Anthropol. etc. 1905, S. 78). Aber das im Bjickofen Er- 
zeugte, das Brot, wird auch mit dem Im Mutterleib Erzeugten, dem 
Kind, verglichen, wie noch der Name „Leib" (erst später in „Laib" 
unterschieden) und die Form (mit dem Nabel in der Mitte) erkennen 
lassen. Anderseits umschreibt man die Geburt noch heute in Tirol 
mit dem Ausdruck: der Ofen ist eingefallen, wie auch Franz Moor 
in Schillers „Räuber" die einzige brüderliche Beziehung zu Karl 
darin erblickt, daß sie „aus dem gleichen Ofen geschossen" seien. 
Die sexuelle Bedeutung greift dann auf alles über, was mit dem 
ursprünglichen Symbol in Beziehung tritt. Die Esse, durch die der 
Storch das Kind fallen läßt, wird zum weiblichen, der Schornstein- 
feger zum phallischen Symbol, wie man noch an seiner jetzigen 
Glücksbedeutung erkennt; denn die meisten unserer Glückssymbole ■; 

waren ursprünglich Fruchtbarkeitssymbüle, wie das Hufeisen (Roß- 
trappe), das Kleeblatt, die Alraune u. a. m.^ und so erscheint das 
Sexualleben auch innig mit der Vegetation und dem Ackerbau verknüpft. 
Für die ursprünglich sexuelle Betonung des Pflügen s war 
vor allem die Auffassung der Erde als Ur-Mutter maßgebend (vgl. 
Dietorich, „Mutter Erde" undHahn, „Entstehung der Pflugkultur") ». ] 

Dem Altertum war diese Vorstellung so geläufig, daß z. B. die von 
Julius Cäsar und Hippias berichteten Träume vom Geschlechtsverkehr 
mit der Mutter, auf die Muttererde und deren Besitzergreifung ge- 
deutet wurden. Auch im Sophokleischen „Oedipus" spricht der 
Held wiederholt von der „Mutterflur, von wo er selbst entkeimet 
war". Nach Winckelmann („Alte Denkmäler der Kunst") bezeich- 
neten die Ausdrücke ,,Garten", „Wiese", „Feld" im Griechischen 
scherzhaft den weiblichen Geschlechtsteil, der im Hohenlied Salomoms 
der „Weinberg" heißt. Und noch Shakespeare läßt im „Pericies" 



1 Ein fast neurotisches Gegenstück zu dieser symbolisierenden Ver- 
naeflschlichung der Erde findet sich bei den Iiidiaaern Nordamerikas, deren 
Widerstand gegen die Pflui^JcuItur sich nach Ehreureich daraus erklärt, 
dnß sie sich scheuen, die Haut der Erdenmutter zu verletzen; hier ist die 
Identifizierung sozusagen zu gut gelungnen. 






'i 



ir. DIE SYMBOLIK. 29 



den Boult, der die widerspenstige Marina entjungfern soll, das Symbol 
vom Ackern gebrauchen (IV, 5): „An if she were a thornier piece 
of ground than she is, she shall be ploughed". Hiezu halte man die 
Tatsache, daß sowohl im Griechischen und Lateinischen wie in den 
orientalischen Sprachen „pflügen" für gewöhnlich im Sinne von 
koitiereu gebraucht wird (Kleinpaul, „Rätsel der Sprache", S. 136). 
Der Pflug als Phallussymbol entspringt uralter primitiver Auffassung, 
wie ursprünglich fast alle Werkzeuge und Waffen dem Penis (be- 
ziehungsweise verschiedenen seiner Qualitäten) nachgebildet wurden K 
In der griechischen Überheferung von Erysichthon, der mit dem phalbs- 
förmigen Pflug Furchen reißt, ist dieser Zusammenhang noch voll er- 
halten. Der alte Ritus, daß nackte Frauen einen Pflug ziehen, wobei der 
Pflug oder die Frauen mit Wasser besprengt werden müssen (Wein- 
hold, S. 29), wird als Fruchtbarkeits- (Regen-) Zauber überliefert und 
hat sich in vielen Gegenden Deutschlands, Dänemarks und Englands 
als Fastoaehtsscherz erhalten, der seine Parallelen bei den Tschechen, 
Indern u. a. findet^. Zu bekannt, um hier genannt zu werden, sind die 
Benennungen menschlicher Zeugungsvorgänge aus dem Bereiche des 
Ackerbaues (Samen, Befruchtung etc.). Die diesen sprachlichen Be- 
ziehungen zugrunde liegende Identifizierung der menschlichen und vege- 
tativen Befruchtung ist offen erkennbar in dem bis in späte Zeit er- 
haltenen Befruchtungszauber, der darin besteht, daß ein nacktes 
Paar auf dem Acker den Geschlechtsakt ausübt, gleichsam um den 
Boden zur Nachahmung aufzumunternd Die obszönen Riten im Kultus 



•I 



i Messer, Hammer, Nagel etc. Der Hammer Thors, mit dem insbe- 
sondere der Ehebund geweiht wurde, ist von Cox (Myth. of the Aryan 
Nations. 1870, vol. 11, p. 115), Meyer (Germ. Myth. 1891, S. 212) u. a. in 
seiner phänischen Bedeutung anerkannt; der ihm entsprechende Donnerkeil 
Indras ist sein Phallos (Schlesinger: Gesch. d. Sj'mbols, 1912, S. 4;i8). 
Über den Nagel führt Hugo Winckler aus: „Der Nagel ist das Werkzeug 
der Fruchtbarkeit, der Penis; daher dessen Gestalt in den altbabylonischen 
jcones' noch zu erkennen ist, welclie den eingeschlagenen clavis der Römer 
vertreten"; vgl. arabisch na'äl ^^- koitieren („Arabisch-Seraitisch-Orientali- 
scbes", Mitt. d, Vorderasiat. Ges. 1901, 4/5). Noch im heutigen Volksieben 
der Bayern^ Schwaben und Schweizer soll der eiserne Nagel als Symbol des 
Phallus und der Fruchtbarkeit eine Rolle spielen {Arch. f. Kriniinälauthrop l 

Bd. 2U, S. 122). ■' 

- Nach Hermann Goja: Nacktheit und Aberglaube. Internat. Zeitschr. 
f. Psychoanalyse VII, 1, 1921, S. 7T. 

3 In der Ukraine, in Wolhynien und Podolien wälzen sich zu Johannis 
auf den Getreidefeldern Paare herum, wie es auch aus Thüringen und Hessen, 
sowie aus England berichtet wird. Ist hier der Koitus durch das infantile 
Wälzen ersetzt und verhüllt, so scheint im Tauwälzen der Mädchen, welche 



I 



30 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCH ÜNG. 

der Demeter, die als Göttin der Zeugung und Fruchtbarkeit (auch der 
Entbindung) verehrt wurde, haben sich als Hochzeitsgehräuche bis 
in unsere Zeit erhalten, wo in manchen Gegenden der erste Beischlaf 
auf dem gefurchten Felde vollzogen wird, damit die in den Furchen 
hausenden Geister, durch die man Fruchtbarkeit und Gesundheit zu 
erlangen haflte, in den Schoß des Weibes eindrängen. Der zugrunde 
liegende Gedanke war nach 0. Gruppe (Gr. Myth. u. Rel.-Gesch. 
1172 ff.) die geschlechtliche Befruchtung der Erdmutter, die auf 
zweierlei Weise rituell ausgeführt werden konnte. Entweder wurde 
ein Abzeichen des männlichen Gliedes in die Furche gesteckt, wo- 
bei man den PhalUs als oberes Holz des Feuerzeuges verwertete; 
oder es wurde die Göttin Erde durch ein irdisches Weib vertreten 
wie im Sündenfall-Mythus der Genesis, der die Einführung des Acker- 
baues mit dem Geschlechtsverkehr in Beziehung bringt und die 
Fruchtbarkeit der Eva („du sollst mit Schmerzen Kinder gebären") 
mit der des Ackers („mit Kummer sollst du dich darauf nähren 
dein Leben lang"). Der Name Hewa, als „Mutter aller Lebendigen" 
stellt die Beziehung zur Erdenmutter her und die Nacktheit der 
beiden weist auf den Befruchtungszauber, der auch im Ritual nackt 
ausgeführt werden muß. In großartiger Symbolik findet sich diese 
Vorstellung ausgedrückt im Zeremouiell der Hierogamie, Hades 
der der fcunstmäßigen Legendenbearbeitung der Dichter als frecher 
Räuber gilt, ist nach alter Auffassung der rechtmäßige Gatte der 
Köre, die Entführung auf dem Wagen der alte, im Kult nach sicherem 
Zeugnis dramatisch dargestellte Ritus des BrautraubeSj der Abstieg 
in die Unterwelt nur der Eintritt der Braut in das unterirdische 
Gemach, in dem man das zauberische Beilager feierte, um die 
magische Befruchtunga Wirkung tief in die Erde eindringen zu lassen. 
Vor der heiligen Hochzeit erfolgte die Defloration der jungfräulichen 
Göttin mit Hilfe der goldenen Phallus schlänge und als Hauptzeremonie 
der feierlichen Verbindung die symbolische Vereinigung der Brautleute 
durch das Essen der gleichen Speise: der gemeinsame Genuß des 
samenreichen, bluterfüllten Granatapfels i. Auf die hier herangezogene 



dadurch Schönheit und Gesundheit erlangen wollen, ein weiterer Nachklang 
des alten Befruchtuiigszaubera erhalten. (Siehe Goja, a. a, 0.) 

1 Nach Robert Eisler: Weltenmantel und Himmelszelt (1910), S. 123C., 
der auf die entsprechende Pai-allele hiniveist: Den Quittenaptel, den die Neu- 
vermählten angehlieh nach solonischer Vorschrift in Athen zu essen hatten 



1 

Li 



-^r- 



11. DIE SYMBOLIK. 



31 



Zeremonie des befruchtenden Essens kommen wir im nächsten Ab- 
schnitt ausführlich zurück. In der der Hierogamie vorangehenden Buhl- 
schaft der jungfräulichen (iöttin mit dem schlangengestaltigen Gott er- 
blickt Eisler (l. c.) das mythische Spiegelbild der unmittelbar vor der 
heiligen Hochzeit vollzogenen Defloration mit Hilfe des diä KÖXitov ^mq, 
der durch das von Dieterich i erklärte Synthema der Sabaziasten 
bekannt geworden ist. Das Ritual selbst rekonstruiert Eisler fol- 
gendermaßen: Die jungfräuliche Priesterin, die sieh in ihrem Jtaqd-ei'öiv 
durch Pasten und den Genuß des berauschenden Mischtranks auf 
die folgenden Zeremonien vorbereitet hatte, nahm das aQQriVov — 
die goldene 2 Phallusschlange — aus der Cysta mystica, wo es ge- 
wöhnlich vor ungeweihten Blicken verborgen war, vollbrachte das 
pudendum, legte — zum Zeichen der vollzogenen Vereinigung zwischen 
kXtvi) und Jtage/a — den Schlangenfetiach in den heiligen Flechtkorb 
und verwahrte ihn schließlich wieder in dem geweihten Behältnis. 
Die phallische Bedeutung der Schlange selbst ist zu bekannt, um 
im einzelnen Belege dafür zu erbringen. Für die weite Verbreitung 
dieses Symbols spricht es, daß das lüwenartige Ungeheuer auf dem 
oft abgebildeten Palastrelief von Persepolis einen als züngelnde 
Schlange dargestellten Phallus zeigt, wie übrigens auch zahlreiche 
mittelalterliche Teufelsabbildungen. Daß die Schlange besonders häufig 
den Täterlichen Phallus symbolisiert 3, steht in gutem Einklang 
mit den übrigen Symbolverwendungen in den infantüen Sexual theorien 
und wird uns weiter unten, beim Sündenfall-Mythus, noch beschäftigen. 
Ebenso sicher lassen andere Symbole von scheinbar individueller 
Bedeutung ihre typische Form und Geltung aus entwicklungs- 
geschichtlichen Zusammenhängen erkennen, wie beispielsweise die 
Symbolisierung des Vaters als Kaiser oder einer anderen mächtigen 
AutorilätspersoD. Auch hier zeigt die Kulturhistorie die ursprünglich 
reale Bedeutung der später nur noch im Symbol fortlebenden Be- 
ziehung darin, daß der Vater in primitiven Verhältnissen seiner 
Familie" gegenüber wirklich mit den höchsten Machtvollkommen- 



(Plut. quaest. Rom. 6B), den Mythus von den "Hesperideuäpfeln und die 
analoge persische Sitte bei Strabo XV, 3, 17 p. 377. 

1 Dieterich: Mithraslithurgie, S. 123 f. — S. 125' über Phallus und 

Schlange. 

• Arnobius' , aureus coluber". 

s Siehe Rank: Das Inzestmotiv in Dichtung xmd Sage. S. 370. 



32 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



heiten ausgestattet war und über Leib und Leben der „Untertanen" 
verfügen konnte. Über den Ursprung- des Königtums aus dem Patri- 
archat in der Familie äußert sich der Sprachforscher Max Muller 
in folgender Weise: „Als die Familie im Staate aufzugehen begann, 
da wurde der König inmitten seines Volkes das, was der Gemahl 
und Vater im Hause gewesen war: der Herr, der starke Schützer i. 
Unter den mannigfachen Bezeichnungen für König und Königin im 
Sanskrit ist eine einfach: Vater und Mutter. Ganaka im Sanskrit 
bedeutet Vater von GAN zeugen; es kommt auch als Name eines 
wohlbekannten Königs im Veda vor. Dies ist das altdeutsche chuning, 
englisch king. Mutter im Sanskrit ist gani oder gani, das griechische 
yvvl], gotisch quinö, slawisch zena, englisch queen. Königin also be- 
deutet ursprünglich Mutter oder Herrin und wir sehen wiederum, 
wie die Sprache des Familienlebens allmählich zur politischen Sprache 
des ältesten arischen Staates erwuchs, wie die Brüderschaft der 
Familie die (fgatnla des Staates wurde." — Auch heute noch ist 
diese Auffassung des königlichen Herrschers und der göttlichen und 
geisthchen Oberhoheit als Vater im Sprachgebrauch lebendig. Kleinere 
Staaten, in denen die Beziehungen des Fürsten zu seinen Untertanen 
noch engere sind, nennen ihren Herrscher , Landesvater"; selbst für 
die Völker des mächtigen Russenreiches ist ihr Kaiser das „Väterchen", 
wie seinerzeit für das gewaltige Hunnenvolk ihr Attila (Diminutiv 
von got. atta=Vater). Das herrschende Oberhaupt der katholischen 
Kirche wird als Vertreter Gottvaters auf Erden von den Gläubigen 
„heiliger Vater" genannt «nd führt im Lateinischen den Namen 
„Papa" (Papst), mit dem auch unsere Kinder noch den Vater be- 
zeichnen, 

Diese Darstellung der Eltern als kaiserliche oder sonst hoch- 
stehende Personen ist ein für das Verständnis der Träume wie der 
Mythen und Märchen gleich wichtiges Symbol. Die den ehrgeizigen 
Phantasien des Individuums dienenden Tagträume von einem „Familien- 
roman" haben das Verständnis der gleichlautenden Massenphantasien 
ganzer Völker ermöglicht und uns gelehrt, in den dem Helden feindlich 
gegenübergestellten Machtpersonen Personifiliationen des Vaters, in 



Vater ist von einer Wurzel PA abgeleitet, welche nicht zeugen, 
sondern beschützen, unterhalten, ernähren bedeutet. Der Vater als Erzeuger 

hießimSansknt:ganitar(gemtor). Max Müller: Essays, 11. Bd., Leipzig 1869, 
deutsche Ausg., S. 20. - t i i ö , 



■;- 



A 



ir. DIE SY3IE0LIK. 33 



den ihm von diesen vorenthaltenen Frauen Imagines der Mutter zu 
erkennen 1. Der König und die Königin, von denen fast jedes Märchen 
zu erzählen weiß, verleugnen ihren elterlichen Ch^irakter selten und 
auch der Heldenmythus bedient sieh des gleichen Darstellungsmittels, 
um die den Eltern geltenden verpönten Regungen vorwurfslos aus- 
leben zu können. 

Als Beispiel sei hier ein ungeheuer verbreitetes Märchen an- 
geführt, in dem ein die ganze Geschichte begründender Traum viel- 
leicht auf die Beziehung dieser Erzählung zu einem typischen Traum- 
stoff hinweist. Das Märchen, dessen Parallelen Th. B e n f e y (KI. 
Sehr. III) über die ganze Erde verfolgt hat, beginnt damit, daß der 
Solin träumt, er werde vornehmer werden als sein Vater, nämlich 
Kaiser. Er wird nun hochmütig und widersetzlich, so daß der Vater, 
dem er den Grund (nämlich seinen Traum) nicht verraten will, ihn 
prügelt und aus dem Hause jagt. Er kommt nun au den Hof des 
Kaisers, dem er gleichfalls sein Geheimnis (den Traum) nicht ver- 
raten will, wofür er eingesperrt und zum Hungertode verurteilt wird. 
Es gelingt ihm aber, ein Loch in die Mauer seines Kerkers zu machen, 
und so allnächtlich mit der Königstochter in Verbindung zu treten, 
die sich in ihn verliebt und ihn speist, Durch Erraten schwieriger 
Rätsel oder durch Lösung schwerer Aufgaben (Speerwerfen usw.) 
vermag er schließlich die Hand der Königstochter wirldicb zu ge- 
winnen, ihren Vater zu beseitigen (töten) und sein Erbe anzutreten. 
Dieser kurze Auszug, der nur die häufigste Variante der weitver- 
zweigten Fabel wiedergibt, zeigt doch zur Genüge, daß es sich um 
den bekannten Familienroman des Ehrgeizigen handelt, der seinen 
Vater (in der Phantasie) zum Kaiser erhöht und ihn dann beseitigt, ^ 

um seine Stelle einzunehmen. Mit dieser Stelle ist, wie die psycho- 
analytische Untersuchung der individuellen und mythischen Phantasie- 
bildung ergeben hat, im tiefsten Grunde der Besitz der Mutter gemeint^, 
die hier durch die Schwester (die Tochter des Königs) ersetzt ist. - 
Ihre mütterliche Bedeutung ist aber noch vpll erhalten in ihrer > 

Rolle als Ernährerin, die aus dem zum Familienroman gehörigen 



1 Siehe Rank; „Der Mythus von der Geburt des Helden." 
3 In einer ausführlichen Analyse der Märchengruppe ließe sich leicht 
zeigen, daß die Proben körperliclier Kraft, die der Held ablegt (Speerwerfen, 
ungeheure Mengen essen und trinken, schneller als der Vogel laufen), die 
eigene Potenz gegenüber der väterlichen betonen wollen. 

Kanb, Psychoanalytische Böitrflge. 2. Aufl. S 



^1 



34 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Auasetzungsmythus stammt. So ist das vornehme Milieu nichts als 
eine den Größenideen dienende Entstellung tler eigenen Familie und 
die Spaltung der Personen, die in manchen Passungen noch weiter 
geht, dient der vorwurfsfreien Befriedigung aller den Eltern geltenden 
Eegungen. 

Daß tatsächlich der in der Sprache des Unbewußten (Kaiser) 
dargestellte Konfliltt mit dem Vater um den Besitz der Mutter zu- 
grunde liegt, zeigt eine von Benfey (S. 188) angeführte griechische 
Version, welche die Geschichte dem Aesop zuschreibt. Dieser hatte 
seinen Adoptivsohn Ainos mit dem Tode bedroht, da er eine von des 
Königs {= Vaters) Kebsweibern verführt hatte. Um sich zu retten 
und beim König in Gunst zu setzen, fälscht Ainos einen angeblich 
von Aesop verfaßten hochverräterischen Brief, auf Grund dessen Aesop 
in den Kerker geworfen und von Lykurg zum Tode verurteilt wird. 
Sein Freund, der Henker, rettet ihn aber und ernährt ihn heimlich 
in einem der Gräber. Als aber der König später Aesops Fähigkeit, 
schwere Aufgaben durch List zu lösen, gegen den Agypterkönig ins 
Treffen führen will, bereut er die rasche Verurteilung. Aesop wird 
zur Stelle geschafft, hilft seinem Herrn gegen den Ägypterkönig und 
wird wieder in seine frühere Stellung eingesetzt, die inzwischen sein 
Sohn eingenommen hatte. Dieser erhängt sich. Ist hier der Konflikt 
zwischen Vater und Sohn, den das Märchen auf Grund des Familien- 
romans in das königliche Milieu verlegt, wieder auf den bürgerlichen 
Boden der eigenen Familie zurückversetzt, so zeigt den Vaterlconflikt 
innerhalb des kÖulgUchen Milieus das stofflich nahestehende Drama 
Calderons: „Das Leben ein Traum." Da träumt die Mutter vor der 
Geburt des Sohnes, dieser werde einst seinen Fuß auf den Nacken 
des Vaters setzen. Als sie bei der Geburt stirbt, wird der Sohn in 
einen einsamen Turm (Gefängnis) gebracht, wo er niemand sieht 
als CloLald, der ihm Speise und Trank bringt (Ernährung), Später 
bereut der König doch diese strenge Maßregel und will einen Ver- 
such machen, der entscheiden soll, ob sich sein Sohn zum Thronerben 
eigne. Er bekommt einen Schlaftrunk und wird so ins Schloß ge- 
bracht, wo ihm — als er erwacht ist — als Erben von Polens Krone 
gehuldigt wird. Aber er macht sich durch sein rohes, wütendes Be- 
nehmen unmöglich und wird — wieder im Schlaf — in seinen Turm 
znrückgebracht. Dort erwacht er aus einem Traum, indem er murmelt: 
Clotald soll sterben und mein Vater vor mir knien. Clotald stellt 



u 



•'■f^ 



II. DIE SYMBOLIK. 35 



ihm sein ganzes Erlebnis als einen Traum dar, worauf er in sich 
geht, seine wilden Sitten ablegt und vom Volk zum König ausge- 
rufen wird. Sein Vater kniet schließlich wirklich vor ihm, aber der 
Sohn zeigt sich milde und nachsichtig gegen ihn. So zeigen die 
Träume, welche diese Erzählungen einkleiden, scheinbar eine ferne 
unerwartete Zukunft prophetisch an, während sie in Wirklichkeit 
nur symbolische Ausdrücke (Kaiser) jener Regungen des Oedipus- 
Komplexes sind, die auch im realen Leben zu Erfolg, Macht, Ansehen 
und Besitzergreifung eines hochgewerteten Sexualobjektes führen 
können. Der Traum aber lehrt uns, daß alle diese Regungen und 
Phantasien eigentlich den Eltern gelten (Vater). 

Als einer der zahlreichen Beweise für die Richtigkeit anderer, 
psychoanalytisch aus der Traumsprache erschlossenen allgemein- 
menschlichen Symbolbedeutungen kann die Tatsache angesehen werden, 
daß manche in Mythen und Märchen alter Überlieferung vorkommenden 
Träume häufig detailliert in einer Weise ausgelegt werden, die eine 
verblüffende Kenntnis der Symbolik und auch eine Vorahnung der 
wesentlichen Traumgesetze vorauszusetzen scheint. So wbrd in der 
Kyros-Sage der Mutter des Helden während ihrer Schwangerschaft 
ein Traum zugeschrieben, worin so viel Wasser von ihr geht, daß 
eg einem großen Strome gleich, ganz Asien überschwemmt. Wenn 
im weiteren Verlauf der Erzählung die Traumdeuter dieses Gesicht 
auf die- bevorstehende Geburt eines Kindes (und seine künftige 
Größe) beziehen, so scheinen sie damit die Einsicht in die psycho- 
analytisch festgestellte Symbolschichtung zu verraten, nach der solche 
ihrem manifesten Inhalt nach vesikale Träume bei Frauen oft die 
symbolisch nahestehende Geburtsbedeutung haben können. Übrigens 
fügen sich auch die Sintflutsagen der Geburtsbedeutung des Wasser- 
symbols, indem sich immer an sie eine Regeneration des Menschen- 
geschlechtes anschließt! 

Ein anderes, durch den Hinweis auf dieWunscherfüUungbeachtens- 
werte Beispiel von Symbolik entnehmen wir der „Aithiopika" des Helio- 
dorus (c. 18). Thyamis, der Hauptmann, hat am Tage die Chariklea, 
nebst ihrem Geliebten und anderer Beute geraubt und kämpft mit der 
Versuchung, das junge Mädchen mit Gewalt zu der Seinigen zu machen. 
„Nachdem er den größten Teil der Nacht geruht hatte, wurde er von 

' Vgl. Absclinitt IV. 

8* 



♦ 



? 



36 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

umherschweifenden Träumen beunruhigt, plötzlich im Schlafe gestört, 
und verlegen über ihre Deutung, hing er wachend seinen Gedanken 
nach. Denn um die Zeit, wo die Hähne krähen ', kam ihm durch ;• 

göttliche Schickung folgendes Trauingesicht: Indem er zu Memphis, j 

seiner Vaterstadt, den Tempel der Isis besuchte, kam es ihm ror, j 

als ob dieser ganz von Fackelschein erleuchtet würde. Altäre . K 

und Herde waren von mannigfaltigen Tieren angefüllt und mit Blut j 

benetzt, die Vorhallen und Gänge aber voll Menschen, die 
mit Händeklatschen und gemischtem Getös alles erfüllten. Nach 
seinem Eintritt in das Heiligtum selbst sei ihm die Göttin entgegen- 
gekommen, habe ihm die Chariklea eingebändigt und gesagt: ,Diese 
Jungfrau, Thyamis, übergebe ich dir. Habend wirst du sie nicht 
haben, sondern wirst ungerecht sein und die Fremde töten; aber sie 
wird nicht getötet werden'. Dieses Gesicht setzte ihn in große Ver- 
legenheit. Er wendete es nach allen Seiten und suchte den Sinn 
aufzufinden, und da ihm dieses nicht gelingen wollte, paßte er die 
Lösung seinen Wünschen an. Die Worte: »Habend wirst du sie 
nicht haben' deutete er: ,zur Gattin und nicht mehr als Jungfrau', i^ 

Den Ausdruck: ,Du wirst sie töten' bezog er auf die jungfräuliche .? 

Verletzung, an der Chariklea nicht sterben würde. Auf diese Art ■'» 

erklärte er den Traum, indem sein Verlangen den Ausleger machte." * 

(Übers, v. Fr. Jacobs, Stuttgart 1837.) . 

Wie es sich hier um eine symbolische Darstellung der Deflo- 
ration handelt, die in sadistischer Auffassung als Tötung erseheint, 
wobei auch das Blut nicht fehlt, so zeigt ein in seinen Vorbedingungen 
ähnlicher Traum aus ganz anderer Überlieferung den gleichen Wunsch 
in einer ebenfalls typisch symbolischen Einkleidung. Saxo Gram- 
maticus (ed. Holder, p. 319) erzählt folgende Geschichte. Thyri bittet 
ihren Gatten Gormo in der Hochzeitsnacht inständig, sich während 
dreier Nächte des Beischlafes zu enthalten; sie werde sich ihm nicht 
zu eigen geben, bevor er im Schlafe ein Zeichen erhalten hätte, daß 
ihre Ehe fruchtbar sein werde. Unter diesen sonderbaren Bedingungen 
träumt ihm folgendes: „Zwei Vögel, der eine größer als der andere, 
fliegen auf den Geschlechtsteil seiner Frau herab (prolapsos) und mit 
schwingenden Körpei-n erheben sie sich im Fluge wieder in die Lüfte. A 

Kach einer Weile kehren sie wieder und setzen sich in seine Hände. 

Träume, gegen Morgen gesehen, galten für wahr. 



> 






i 






II. DIE SYMBOLIK. 37 



Ein zweites und drittes Mal fliegen sie, durch kurze Rast gestärkt 
(recreatos), davon, bis endlich der kleinere von ihnen seines Genossen 
ledig mit blutigem Gefieder (pennis eruore oblitis) zu ihm zurück- 
kehrt. Durch dieses Gesicht erschreckt, gibt er, schlafend wie er 
war, seinem Entsetzen Ausdruck und erfüllt das ganze Haus mit 
lautem Geschrei. Thyri aber zeigt sich über den Traum sehr erfreut 
und meint, sie wäre niemals seine Gattin geworden, wenn sie nicht 
aus diesen Traumbildern die sichere Gewähr ihres Glückes geschöpft 
hätte." Diesen in allen seinen Details charakteristischen Deflorations- 
traum deutet die Frau mit leichter Verschiebung ihrer eigenen Wunsch- 
regungen als minder anstößiges Zeichen für lündersegen K Der Vogel 
erscheint hier deutlich als phallisches Symbol, sogar mit besonderer Dar- 
stellung der verschiedenen Zustände (groß und klein), die schwingende 
Bewegung, wie überhaupt die Rhythmik des ganzen Traumes, weisen 
auf den intendierten Koitus und charafcterische Details (ein zweites 
und drittes Mal, durch kurze Rast gestärkt) auf die gewünschte 
Wiederholung; daß endlich der Kleine allein mit blutigen Fedetn 
zurückbleibt, läßt wohl in seiner Bedeutung keinen Zweifel zu. Die 
Angst am Schluß des Traumes erklärt sich einwandfrei als Ausdruck 
der in der Traumsymbolifc nicht völlig abreagierten Libido, deren 
Befriedigung gehemmt ist. Einer Untersuchung von Benezö^ q^^. 
nehmen wir, daß ein ähnlicher Traum sieh in dem mittelhochdeutschen 



■) 



1 TLyris Sesualverlangen ersetzt der Wunsch nach Fruchtbarkeit. Es 
sei hier nicht unerwähnt, daß die wirkliche Fruchtbarkeitsbedeutung iii 
einer zweiten Version derselben Sage einen ganz anderen, iu mehrfacher 
Hinsicht interessanten Ausdruck Sndet. Dort ist Tbyri noch unvermählt und 
stellt ihrem Zukünftigen folgende Bedingung: er möge eiu Haua bauen, wo 
vorher noch keines gestanden, dort die drei Nächte schlafen und darauf 
achten, was ihm träume. Er -hat dann drei Träume von je drei Ochsen, vro- 
durch Thyri über den Ausfall der Ernte der nächsten drei Jahre unterrichtet, 
zur Vorsorge mit Getreidevorräten veranlaßt wird. Henzen, der hier mit 
Hecht an die biblischen Träume des Pharao von den sieben fetten und sieben 
mageren Kühen erinnert, betont das „Zugrundeliegen alter indogermanischer 
Anschauung, welche die Zeugungskraft der Natur unter dem Bilde des 
Stieres und die Fruchtbarkeit der Erde unter dem der Kuh sich vorzustellen ' 
liebte" (vgl. Sanskrit gans = Kuh und Erde). So könnte auch dem Pharao- 
traum ein Wunsch nach menschlicher Fruchtbarkeit, eine Potenzphantasie 
zugrunde Hegen. Die besonders geforderte Bedingung der Neuheit des 
Hauses und des Bauplatzes, die andere Male zu einem wahrem Zeremoniell > 

ausgestaltet erscheint (Unberührtheit des Lagers, des Bettzeugs, der Wäsche), M 

könnte hier die Unberührtheit des Mädchens ersetzen. Noch heute herrscht " 
übrigens der Glaube, daß der erste Traum in einem neuen Milieu in Er- 
füllung geht. 

* „Das Traummotiv in der mittelhochdeutschen Dichtung." Halle 1897. 






38 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Spielmannsepos „Salman und Morolf findet, dem man es kaum mehr 
anmerkt, daß er nach dem Vorbild bei Saxo gestaltet ist. Salmans 
treulose Krau sucht ihren Gatten durch Erzählung eines, wie sie 
glaubt, Nachkommen verheißenden Traumes zu versöhnen und wieder 
zu gewinnen. Sie erzählt ihm, ihr habe geträumt, daß sie in seiner 
süßen Umarmung schlafe, als zwei Falken ihr auf die Hand flogen. 
Von größerem Interesse ist es, daß auch Kriemhilds Traum (im 
Anfang des Nibelungenliedes) in diesen Zusammenhang gehört: Ihr 
träumt von einem starken, schönen, wilden Falken, den sie sich 
gezogen (und den ihr zwei Adler geraubt hatten). Dieser noch weiter 
entstellte und rationalisierte Traum kommt merkwürdigerweise in 
seiner Deutung dem ursprünglichen Sinn insofern näher als er die 
Fruchtbarkeitsbedeutung ganz außer acht läßt und den Vogel mit 
dem zu erwartenden Mann identifiziert. Die Bedingung zur Traum- 
entstellung ist hier durch die Sexualablehnung des Mädchens gegeben, 
die bewußterweise von Männerliebe nichts wissen will. Ahnlich wird 
in der Volsunga-Sage (c. 25) Gudruns Traum, in dem sie einen 
schönen Habicht mit goldigen Federn auf ihrer Hand sieht, auf einen 
Königssohn gedeutet, der um sie werben, den sie bekommen und 
sehr lieben werde. „Eine vielfache Anwendung finden die Vogel 
ferner" nach Mentz^ in den französischen Volksepen, „um bei Frauen 
die Geburt von Kindern anzuzeigen. Immer sehen die Träumenden 
dann, wie aus dem Munde oder dem Magen Vögel herausflattern." 
In der mittelhochdeutschen Epik erscheint der Falke endlich sehr 
häufig als glück- und rettungbringender Vogel, ein letzter Nachklang 
seiner symbolisch Geschlechtsgenuß und Kindersegen schaffenden' 
Funktion („vögeln" = coire). 



Diese Beispiele mögen genügen, um das hohe Alter, den reichen 
Inhalt, den weiten und typischen Geltungsbereich, die kulturgeschidit- 
liche wie individuelle Bedeutung der Symbolik zu kennzeichnen und 
auf das Fortleben der symbolbildenden Kräfte im Seelenleben des 
späteren Kulturmenschen hinzuweisen. 

Psychologisch betrachtet bleibt die Symbolbildung ein Regressiv- 



„üie Träume in den altfranzös. Epen," Marburg 1888. 



■::.''3 



IL DIE SYMBOLIK. 39 



Phänomen, ein Herabsinken auf eine frühere Stufe bildlichen Denkens, 
das sich beim vollwertigen Kulturmenschen in deatlichster Aus- 
prägung in jenea Ausnahmszuständen findet, in denen die bewußte 
Realanpassung entweder teilweise eingeschränkt ist, wie in der 
religiösen und künstlerischen Ekstase, oder gänzlich aufgehoben er- 
scheint, wie im Traum und den Geistesstörungen. Dieser psycho- 
logischen Auffassung entspricht die kulturhistorisch nachweisbare 
ursprüngliche Funktion der der Symbolisierung zugrunde liegen- 
den Identifizierung als eines Mittels zur Realanpassung, das über- 
flüssig wird und zur bloßen Bedeutung eines Symbols herabsinkt, 
sobald diese Aapassungsleistung geglückt ist. So erscheint die Symbolik 
als der unbewußte Niederschlag überflüssig und unbrauchbar gewor- 
dener primitiver Anpassungsmittel an die Realität, gleichsam als 
'eine Rumpelkammer der Kultur, in die der erwachsene Mensch in 
Zuständen herabgesetzter oder mangelnder Anpassungsfähigkeit gerne 
flüchtet, um seine alten, längst vergessenen Kinderspielzenge wieder 
hervorzuholen. Was spätere Generationen nur noch als Symbol kennen 
und auffassen, das hatte auf früheren Stufen geistigen Lebens vollen, 
realen Sinn und Wert. Im Laufe der Entwicklung verblaßt die ur- 
sprüngliche Bedeutung immer mehr oder wandelt sich sogar, wobei 
allerdings Sprache, Folklore, Witz u. a. oft Reste des ursprünglichen 
Zusammenhangs in mehr oder weniger deutlicher Bewußtheit be- 
wahrt haben. 

Die weitaus umfassendste und bedeutsamste Gruppe primitiver, 
dem bewußten Denken ziemlich ferngerückter Symbole bilden die- 
jenigen, welche Erscheinungen und Vorgänge der Außenwelt ur- 
sprünglich im Dienste der Anpassung sexualisierten, um in späteren 
Stadien die diesem ursprünglichen Sinn wieder entfremdeten Anthro- 
pomorphismen als „Symbole" des Sexuellen zu verwenden. Außer 
diesen scheint es noch andere Formen und Mechanismen der Symbol- 
bildung zu geben, welche umgekehrt den menschlichen Körper, seine 
organischen Vorgänge und psychischen Zustände durch harmlose 
oder anschaulich leicht darstellbare Dinge der Außenwelt symboli- -■ 

sieren. Hieher gehört die Kategorie der somatischen Symbole, 
am besten bekannt aus den Traumforschungen Scherners, welche 
Körperteile oder ihre Punktionen bildlich darstellen (z. B. Zahnreihen 
als Häuserreihen, ürindrang als Überschwemmung etc.), und die 
Kategorie der (von H. Silberer) sogenannten funktionalen Sym- 



40 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFOESCHUNG. 

bole, welche endopsychisch wahrgenommene Zustände und Vorgänge 
des eigenen Seelenlebens (das jeweilige Funktionieren der Psyche) 
plastisch darstellen (etwa die trübe Geraütsstimmung durch das Bild 
einer düsteren Landschaft, das Einarbeiten in schwierige Gedanken- 
gänge durch das mühselige Aufsteigen auf einem sich immer mehr 
verengenden Pfad u. ä.). Diese beiden Arten „introjizierender" Symbol- 
bildung, welche der erstgeschilderten „projizierenden" der materialen 
Kategorie, die das psychisch Inhaltliche versinnbildlicht, scheinbar 
gegenüberstehen, sollten vielleicht besser nicht als besondere Arten 
der Symbolbildung angesehen werden, sondern als bildliche Dar- 
stellungsarten körperlicher und psychischer Vorgänge, die bei 
der eigentlichen Symbolbildung in gewissem Ausmaße regelmäl3ig mit 
unterlaufen. So wird z. B. im phallischen Symbol der Schlange neben 
der Form, Fähigkeit sich aufzurichten, Giätte, Geschmeidigkeit des 
Phallus besonders dessen Gefährlichkeit und Unheimlichkeit darge- 
stellt, also nicht wesentliche Bestandteile, sondern bestimmte psychische 
Einstellungen (Angst, Abscheu), von denen andere auch tatsächlich 
zu anderen Symbolisierungen des männlichen Gliedes führen (z. B. als 
Vogel etc.), während in manchen wieder gewisse somatische Eigen- 
tümlichkeiten und Zustände (Stock = Erektion, Spritze = Ejakulation, 
leere Ballonhülle = Schlaffheit) Darstellung finden. 

Zusammenfassend lassen sich für das eigentliche Symbol im 
psychoanalytischen Sinne, wie wir es am besten aus der Sprache 
des Ti'aumes kennen, aber auch in einer Reihe anderer seelischer 
Produktionen wiederfinden, folgende Charakteristika aufstellen: 

Die Stellvertretung für Unbewußtes, die konstante 
Bedeutung, die Unabhängigkeit von individuellen Bedin- 
gungen, die entwicklungsgeschichtliche Grundlage, die 
sprachlichen Beziehungen, die phylogenetischen Parallelen 
(in Mythus, Kult, Religion etc.). Das Zutreffen dieser Bedingungen, 
unter denen wir von einem Symbol sprechen und von denen bald 
diese, bald jene einwandfrei nachweisbar sind, bietet uns zugleich 
die Möglichkeit, die aus dem individuellen Seelenleben erkannten 
Symbolbedeutungen zu verifizieren und eine auf diesem vagen und 
vieldeutigen Gebiet besonders schätzenswerte Sicherheit^. Weitere 



1 Vgl. zur Ergänzung Ernest Jones: „Die Theorie der Symbolik" 
(„Papers on Psycho-Analysis", 2^ ed., 1918, deutsch in Internat. Zeitschr. f. 
Psychoanalyse, V, 1919). 



II. DIE SYMBOLIK. 41 



Unterstützung- bei der Syrabolerforselmng gewährt das reiche im 
Folltlore und Witz niedergelegte Material, das häufig" genug auf 
anderen Gebieten nur unbewußt verwendete, besonders sexuelle 
Symbole so gebraucht, als müßten sie jedem geläufig sein'. Eine 
sehr merkwürdige Bestätigung und teilweise Bereicherung hat 
unsere Symbolkenntnis ferner durch das psychoanalytische Studium 
der Geisteskranken erfahren, von denen besonders ein Typus, die 
Schizo- oder Paraphreniker, die Eigentümlichkeit hat, uns die geheimen 
Symbolbedeutungen oiTen zu verraten. Endlich ist uns auch ein 
experimentelles Verfahren nahegelegt worden, das die Verifi- 
zierung bekannter und die Auffindung neuer, zunächst individueller 
Symbole in einwandfreier Weise gestattet und jeden Zweifel an der 
Existenz einer sexuellen Traumsymbolik zerstreut-. Als solche gleich- 
sam von der Natur angestellte Experimente dürfen auch gewisse 
Träume betrachtet werden, in denen ein körperliches Bedürfnis 
sexueller oder anderer Natur sich in bestimmten typischen Symbolen 
zu befriedigen sucht, ehe der Reiz zum Erwachen und damit zur 
Feststellung der Symbolbedeutungen führt {Weektraum)^. — Als 
ein nicht zu unterschätzendes, wenn auch nur heuristisches Prinzip 
der Symbol forsch ung ist schließlieh ihr Erfolg anzusehen, der uns 
gestattet, unverständlichen Außei-ungen des Seelenlebens einen guten 
Sinn und tiefe Bedeutung abzugewinnen. Was diese Art des wissen- 
schaftliehen Beweises auf dem Gebiet der Symboldeutung betrifft, 
so schließen wir uns gerne der Auffassung des Mythen- und Spraeh- 



1 Die gewissen Formen des Witzes nabestehenden obszönen Rätsel 
sind in ihrer überwiegenden Menge nach Schultz („Rätsel aus dem helle- 
mschen Kultui'kreise", 1912, II. Teil) „ursprünglich keine Rätsel, sondern sym- 
boliache, zum Teil sogar dialogisch gestaltete Schilderungen der rituellen 
Vorgänge der Peuererzeugung und Rauschtrankgewinnimg gewesen", die 
im Verein mit geschlechtlicher Zeugung „im Mittelpunkte alten arischen 
Rituales standen". — „Wenn sie bei der betrefTendeii Handlung gesungen 
wurden, konnte über den Sinn solcher Verse kein Zuhörer im Zweifel sein". 
„Erst später, als mit der religiösen Übung auch dieses Verständnis ver- 
blaßte, wurden sie zu ,Rätseln' und mußten sich an verschiedene über- 
lieferte Lösungen anpassen lassen" (S. 117 f.). 

* Der Versuchsperson wird der hypnotische Auftrag erteilt, etwas 
Bestimmtes, z. B. eine sexuelle Situation zu träumen. Sie träumt aber nicht ^'i 

in direkter Darstellung, wie dies bei Iiarmlosen Aufträgen der Fall ist, 
sondern In symbolisclier Verkleidung, die vollauf der im gewöhnlichen Traum- 
leben durch Psychoanalyse aufgedeckten entspricht. Vgl. Dr. Karl Schrötter: 
„Experimentelle Träume" (Zentralbl. f, Psychoanalyse, II, 1912). 

s Vgl. Abschnitt IV. 



42 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



forschers Wilhelm Müller an, die er vor mehr als eiaem halben 
Jahrhundert gegen seine Fachgenossen vertreten hat: „Wie wir die 
Bedeutung unbekannter Worte dadurch ermitteln, daß wir dieselbe 
zunächst aus dem Zusammenhange einer Stelle erraten und sie für 
richtig halten, wenn sie an allen Stellen, wo das Wort wiederkehrt, 
paßt, 30 ist die Erklärung eines Symbols, abgesehen von anderen 
Stützpunkten, dann für richtig zu halten, wenn dasselbe allenthalben, 
wo es erscheint, oder doch in einer großen Anzahl von Fällen, 
dieselbe Erklärung zuläßt und diese in den Zusammenhang: des 
Mythus paßt." 

Das Verständnis für den verborgenen Sinn ist weder bei allen 
Symbolen gleich, noch bleibt es im Laufe der Entwicklung und des 
Bedeutungswandels desselben Symbols konstant. Auch ist innerhalb 
■eines durch den ungefähr gleichen Bewußtseinsinhalt zusammen- 
gefaßten Kulturkreisea das Symbolverständnis je nach den Gebieten 
der Anwendung, der Volksschichte, in der es auftritt, und dem 
psychischen Zustand des Auffassenden verschieden. Es zeigt sich, 
daß die Bedingungen des Symholverständnisses zu den Tendenzen 
der Symbolbildung in einer gegensätzüchen Korrelation stehen. Indem 
die symbolische Darstellung in den Dienst unbewußter Strebungen 
tritt, um das anstößig Gewordene in verkleideter Form ins Bewußt- 
sein zu schmuggeln, muß ihr eine gewisse Unbestimmtheit anhaften, 
die von der leicht zu durchschauenden Zweideutigkeit (in der Zote 
und im Witz) bis zur völligen Unverständlich keit (in Traum und 
Neurose) abgestuft sein kann. Zwischen diesen beiden extremen 
Einstellungsmöglichkeiten des Bewußtseins zum Symbol und seinem 
Verständnis liegt eine Reihe sozusagen vollwertiger Symbolisierungen, 
wie sie Religion, Mythus und Kunst aufweisen, die einerseits eine 
verstandesmäßige Darstellung und Auffassung ermöglichen, anderseits 
aber doch nicht des tiefen unbewußten Sinnes entbehren. 



■1 

■I 



m. 

VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN "\ 

ZU DEN INFANTILEN SEXUALTHEORIEN. ] 

Zugleich ein Beitrag zur Sexualsymbolik. ii 



Wie Freud bei der psychoanalytischen Erforschung des Un- 
bewußten und zum Teil auch des Kinderseelenlebens selbst feststellen 
konnte, bilden die meisten Kinder zu einer Zeit, wo ihnen eine ver- 
ständnisvolle Kenntnis der Sexual- und Geschlechtsvorgänge der Er- 
wachsenen noch abgeht, eine Reihe typisch wiederkehrender „Sexual- 
theorien" über die Entstehung und Herkunft der Kinder sowie über 
den Unterschied der Geschlechter'. Diese Theorien enthalten bei aller 
anscheinenden Absurdität doch meist einen irgendwie wahrhaften 
Kern, der sich, ebenso wie die Konstanz dieser Vorstellungen, daraus 
erklärt, daß das Kind der in seinem Triebleben vorherrschenden 
Komponente, beziehungsweise erogenen Zone, die ja das Sexualleben 
des Erwachsenen noch beeinflußt, die entscheidende Rolle bei all 
diesen Vorgängen zuschreibt. Zur breiten Fundierung dieser Befunde 
ist es uns sehr wertvoll, daß ganz ähnhche „Irrtümer" auch aus der 
Kindheit der Völker überliefert sind und immer wieder bei den Er- 
wachsenen dort zum Vorschein kommen, wo sich die im Unbewuliten 
fortlebende primitive Ansehauungs- und Arbeitsweise der menschlichen 
Psyche erhalten bat. Ohne daß wir den Gründen und psychologischen' 
Konsequenzen einer solchen Parallelisierung von Individual- und 
Völkerpsychologie hier nachzugehen beabsichtigen, seien im folgenden 
aus dem in unheimlicher Fülle vorhandenen Material einige typische, 

> Freud: „Über infantile SexuaJtheorien. Kleine Sehr, zur Neuroaen- 
lehre," 2. Folge, 1909. 



> 



- 1 



44 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

2UI11 Teil weniger bekannte Beispiele aus der Märchen-, Mythen- und . 

Sag-enwelt mitgeteilt, die uns erst auf Grund der psychoanalytischen 
Forschungen in ihrer vollen Bedeutung verständlich werden können. 

1. Die Befruchtung durch den Mund (Essen). 

Vielleicht am häufigsten von allen infantilen Sexualtheorien 
findet sieh in der Volksüherlieferüng die von der Befruchtung 
durch das Essen (oder Trinken), die besonders für das Märchen 
charakteristisch ist und vonRiklin^ bereits im Sinne derFreudschen 
Verlegung von unten nach oben an einigen Beispielen belegt wurde. 
Ich möchte hier einiges ergänzende Material hinzufügen mit Hin- 
weisen auf die oft durchsichtige sesualsymbolische Bedeutung der 
wundertätigen Speise. Das als Befruchtungsvorgang erkannte Ver- | 

schlucken des schwängernden Fisches (Penissymbol) lindet sich i 

in mehreren slawischen Varianten (mitgeteilt in: „Litauische Volks- -j 

lieder und Märchen" von Leskien und Brugmann, Straßburg 1882, | 

S. 548); das Motiv vom zerstückelten Fisch, durch dessen ver- 
schiedene Teile zugleich noch Tiere geschwängert werden, im Märehen 
von den zwei Fischeraöhnen (ebenda S, 38B). Symbolisiert in 
diesen Überlieferungen der fruchtbare Fisch ^ die befruchtende Kraft 
des männlichen Sexualorgans, so tritt für das weibliche Sexualorgaa 
der Mund^ ein, wie nicht nur realerweise bei der Fellatio, sondern 

' „Wuiischerfiillung und Symbolik im Märchen." Wien und Leipzig 1908. 

* Reichliches Material bei H. Kunike: „Der Fisch als Fruehtbarkeits- 
eymbol bei den Waldindianern Südamerikas." („Anthropos", VII, 1—2, Jan. 
bis April 1912, S, 206 ü.) Antikes Material und weitere Literatur bei Robert 
Eisler: „Der Fisch als Sexualsymbol" (Imago, HI, 1914). Ders., (Weltenmantel 
und Himmelszelt, S. 463* und 190^ über £mpfäDguis- und Geburtstheorien 
per os; auch bei Tieren: Wiesel, Haifisch etc.); neuestens auch in „Orpheus — 
tbe fisher. Gomparative stiidies in Orpbic and early Christiaa cult Symbolism". 
London 1932. 

ä „Die Hocbzeit zwischen Zeus und Hera war in Samos als coitua 
per oa dargestellt, und da der Hera der Pfau heilig ist, wird wohl zu ver- 
gleichen sein, daß wir dieselbe Art der Begattung auch in Indien zwischen 
P£auKahn und Pfauhenne überiiefert finden" (Schultz: „Rätsel aus dem belle- 
niscben Kulturkreise." II, S. 106). Nach Hartland („Primitive Paternity", 1909, 
vol. I, p. 151) Belauben die Bauern von England heute noch, daß die Pfau- 
hennen auf diese Weise geschwängert werden. Über die verschiedenen Tieren 
{Schlange, Wiesel, Geier etc.) zugeschriebene sonderbare Befruchtung und 
Geburt vgl. man außer dem reichen Werk von Hartlaud die Abhandlung 
vonLessiak über „Gicht" (Zeitschr. f. deutsch, Altertum, 1910). Das Gegen- 
stück dazu bilden die infantilen Vorstellungen über das Geschlechtsleben der 
Haustiere (Eierlegen, Melken etc.) Die infantile Vorstellung vom Kuheuter 



in. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 45 

auch in den unbewußten Phantasien der Neurotiker und den ihnen 
eotsprechenden volksfcundliehen Überlieferungenj von denen hier zwei 
genannt seien. In einer aufschlußreichen Arbeit „Über den Kausal- 
zusammenhang zwischen Geschleehtaverkehr und Empfängnis in Glaube 
und Brauch der Natur- und Kulturvölker"^ hat Reitzenstein an 
einer Reihe von Überlieferungen zu zeigen versucht, daß es eine Zeit 
gab, in der dieser Kausalzusammenhang der Menschheit unbekannt 
war, und daß diese Unkenntnis ihren Niederschlag in einer Reihe von 
Legenden und Gebräuchen gefanden habe. Diese Arbeit, der wir manchen 
Beleg für die psychoanalytisch eruierten infantilen Sexualtheorien ent- 
nehmen können, enthält (S. 658) auch eine Überlieferung, in der das 
weibliche Genitale dem Mund gleichgesetzt wird. „Vigvavasu ist als Ge- 
nius der Pubertät und der unverheirateten Mädchen zugleich Gatte jeder 
Jungfrau und die weiblichen Genitalien werden sein Mund genannt." 
Dieselbe Gleiehsetzung findet sich in einem hindostanischen Roman 
(1870), aus dem Bruchstücke in der Zeitschrift: „Der Amethyst" (vom 
8. Juli 1906) veröffentlicht sind: „Das Haar ihrer heimliehen Reize 
war samtiger anzurühren als Seide aus China, uüd der offene Liebes- 
mund zwischen ihren Schenkeln war süßer als Kandiszucker, die 
Lippen, die ihn küßten, konnten sich nicht von ihm trennen." Wir 
sehen also, daß die Befruchtung durch das Essen nicht bloß eine 
poetische Umschreibung des Zeugungsvorganges ist, sondern ein 
direkter symbolischer Ersatz durch Vermittlung der erogenen Mund- 
zone, deren Lustgewinnungsfähigkeit zu der ebenfalls typischen 
Mädcheovorstellung Anlaß gibt, daß man durch KüssenKjnder bekomme. 
Wie der Mund das weibliche Genitale und der damit in Ver- 
bindung gebrachte Flach das männliche Zeugungsorgan symbolisiert^ 
so erseheint der in einer großen Zahl von Überlieferungen befruchtend 
wirkende Apfel, infolge der in ihm enihaltenen Samenkörner, als 
Symbol des Spermas (der Form nach ist er weibliches Symbol: Brüste 
etc.), das übrigens oft genug auch durch eine befruchtende Flüssig- 
keit vertreten ist ^. Der Apfel, der als Attribut der Liebesgöttin Aphrodite 

als Penis hat in einer provencalischen Schwankerzählung („Anthropophyteia", 
Vllj 313) zur Darstellung der Kastrationsphantasie Verwendung gefunden. 

i „Zeitschr. f. Ethnologie", 41. Jahrgang, 1909, S. Ci4 bis G83. 

s So in einem kleinrussischen Märchen (Leskien, S. 544), wo ein» 
vom Felde heimkehrende Magd ihren Durst stillt, indem sie aus zwei (gött- 
lichen) mit Wasser gefüllten Fußspuren trinkt und sich sofort schwanger 
fühlt. Die zwei Söhne wachsen mit wunderbarer Schnelligkeit 



46 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 

galt, spielt als Befruchtungssymbol eine bedeutsame Rolle in ver- 
schiedenen Hoch Zeitsgebräuchen. So mußte nach den Solonischen Ge- 
setzen (Plut. Solen, c. 20) die Braut mit ihrem Bräutigam einen Apfel 
verzehren. Man vergleiche den Äpfel der Eris bei der Hochzeit des Peleus 
und bei der Vermählung des Paris mit der Liebesgottin Aphrodite, 
die durch das Apfelurteil eingeleitet wird. In einem kyprischen 
Märchen (Schmidt, „Griech. Märchen", S. 249) wird ein Mädchen vom 
Genuß eines Apfels schwanger, der auf einem aus ihres Vaters 
Grabe sprossenden Baume wächst, lu einem bosnischen Märchen 
(Leskien, 54S) erhält ein kinderloser Mann von einem Pilger einen 
Apfel mit der Anweisung, die Schale seiner Hündin und seiner Stute 
zu gehen, den Apfel mit seiner Frau zu teilen "^ {Sündenfall!), 
die Kerne außerhalb seines Hauses eiuzupilanzen. — Ähnlich 
genießt im italienischen Märchen von Mela und Buccia (R. Köhler, 
Kl. Sehr., I, 512) eine Königin einen Apfel, dessen Schale ihre Kammer- 
frau ißt; nach 9 Monaten bringen beide Knaben zur Welt (Mela und 
Buccia), die in treuester Freundschaft heranwachsen (dem ursprüng- 
lichen Sinne nach offenbar Zwillinge wie im kleinrussischen Märchen 
von den beiden Fußstapfen). Das gleiche Schema weist die Legende 
von Vikramadityas Geburt auf,' nur erscheint dort an Stelle des 
Apfels die als besonders fruchtbringend verehrte Erde, aus der auch 
sonst Menschen entstehen. (So gilt nach dem Hinweis von R. Köhler, 
[Kl. Sehr., II, S. 7] den alten Kirchenlehrern die Erde als Mutter 
Adams [vgl. Gen. III, 19 „von Erde bist du genommeu . . ."] und 
trotzdem so lange als Jungfrau „insofern sie noch nicht von Regen 
befruchtet und von Menschenhand bearbeitet war, teils insofern sie 
noch kein Blut getrunken hatte".) Die königliche Mutter Vikrama- 
dityas wird durch eine Handvoll gekochter Erde, die ein Einsiedler 
ihr zu essen gibt, schwanger, zugleich auüh ihre Magd, die de 
Bodensatz ißt. Die beiden Kinder wachsen als unzertrennliche Freunde 



heran. — Ein mexikanischer Befruchtungszauber besteht im Begießen mit 
Wasser (Reitzensteiii, 656). Gleich der Geburt ei-folgt im Märchen oft auch 
die Wiederbelebung durch ein wunderbares „Lebenswasser", wie auch 
der Fruchtbarlceitsbedeutung des Apfelessetis dessen Todesbedeutung gegen- 
übersteht (Siindeufall, Schneewittclien, Persephone). Vgl. Verf. „Die Lohen- 
grin-Sage", 1911, S. iGi, sowie Abrahams Deutung van der Heralikunft 
des Göttertrankes („Traum und Mythos", 1909, S. 16 ff.) und die oben folgen- 
den Ausführungen. 

I Die Teilung des Apfels zwischen Braut und Bräatigam hat sich als 
Befruchtungssyuibol in einem slawischen Hoohzeitsbraucli erhalteu. 



III. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARAL LELEN. 47 

heran (Jülg, , Mongolische Märchen", Innsbruck 1868, S. 73 ff.). — 
Das Motiv des befruchtenden Apfelessens findet sich auch in der 
VÖlsunga-Sage, wo die lange Zeit kinderlose Frau Rerirs durch den 
Genuß eines von Odin geschickten Apfels schwanger wird. Auch 
entspringt dem Samen dieses wunderbaren Apfels der Baum, in den 
Odin sein Schwert stößt und der wegen seiner Entstehung „Kinder- 
stamm" genannt wird (vgl. den Stamm im Kyprischen Märchen), 
Schwert und Baumstamm sind typische Penissymbole ^, und auf 
Grund dieser Vertretung wird ims das „rasche Wachstum" dieses 
Baumes, das oft auf den Sohn übertragen ist, leicht verständlich. 
Nach Wünsche („Lebensbaum", S. 33, 29) weist auch der Lebensbaum 
im Paradies in manchen Legenden ein so rasches Wachstum auf 
und trägt dann an seiner Spitze ein kleines Kind (wie die Totem- 
säule den Ahnherrn). 



■ Wie hier erscheint der Baum, der wegen seiner Gestalt als Symbol 
des Phallus verwendet wird, wegen seiner fruchttragenden Eigenschaft nicht 
selten im weiblichen Sinne gebraucht. — Das Schwert erscheint als Symbol 
der Befruchtung in dem oft verwerteten Motiv, daß der Mann sein nacktes 
Schwert zum Zeichen der Keuschheit (symbolum castitatis) zwischen sich 
und das Weib legt, wie Siegfried, der seinem Blutsbruder Günther die 
Brünuhilde freit oder Tristan, der bei der Gattin seines Oheims schlafend 
gefunden wird. In der biblischen Abimelech-Sage bekommt die unfrucht- 
bare Sarah noch einen Sohn (Isaak) durch den Ersatzmann Abimelech, 
den sie vom alten Abraham, der sie für seine Schwester ausgibt, nicht 
mehr erwarten kann. Als Abschwächung dieses anstößigen Verhältnisses 
muß es aufgefaßt werden, wenn dem Abimelecli im Traum ein Engel mit 
entblößtem Schwert erscheint und ihm verbietet, die Sarah zu berühren. 
Aus verwandten Überlieferungen bei Naturvölkern hat Reitzenstein nach- 
gewiesen, daß dieses in den angeführten Sagen als symbolum casÜtatis ver- 
wendete Schwert ursprünglich ein BeEruchtungs-Holz oder -Stab war, den der 
Gatte in den ersten drei Nächten, deren er sich des Beiscfilafs enthalten mußte, 
zwischen sich und sein junges Weib legte, da er dem Gotte gewissermaßen 
das jus primae ncctia zur wunderbaren Befruchtung überließ, nach deren 
vermeintlichem Eintritt er sich erst dem Genüsse des Geschlechtsverkehrs 
hingeben durfte; ein Brauch, den noch die Kirche in den „Tobias-Nächten" 
beibehalten hat, ohne seinen Sinn zu kennen. — Der Ausdruck „nacktes'' 
oder „entblößtes" Schwert scheint nicht zufällig zu sein, da auch in manchen 
legendarischen Darstellungen des Süudenfalls der Baum als „entblößt" 
(Wünsche, S. 29) und die Schlange als „oackt" (1, c. S. 36) bezeichnet 
werden. — Die sexual-symbolische Bedeutung des Schwertes wird in einem 
albanischen Zaubennärchen vom Jüngsten (mitgeteilt von Ed. Reimer in 
„Belgrader Nachrichten" Nr. ö5 vom 25. Februar 1918) vom Erzähler direkt 
in einer Randglosse eingeflo eilten. Beim Auszug auf Abenteuer „hatte der 
Kieros, der Jüngste, noch heimlich das zauberkräftige Schwert seines Vaters 
an sich genommen". „Hier schwieg der erzählende Mönch und kam ver- 
traulich zu Ekrem Bei Vlora: ,Herr, flüsterte er, ,das Schwert hat hier und 
oft, und gar in einem laugen, großen albanischen Märchen besondere 
Bedeutung. Die Kinder müssen das noch nicht wissen, Gemeint ist, daß 



48 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Hier reiht sich das älteste uns bekannte Märchen, die ägyp- 
tische Erzählung von Bitiu und Anepu, dem unzertrennlichen Brüder- 
paar (vgl. die Zwillinge) an. Bitiu, der von der Frau seines Bruders 
heschuldigt wird, sie verführt zu haben, entmannt sich selbst zum 
Zeichen seiner Unschuld und folgt seinem ihm von den Göttern eigens 
angefertigten Wundermädchen, als es ihm vom König weggenommen 
wird, in verschiedenen unzweideutig sexuellen Gestalten, die zu seiner 
Zeugungsunfähigkeit wohl in scheinbarem Widerspruch stehen, aber 
doch nur als ihre begreifliche Wunschkompensation erscheinen. Erst 
verwandelt er sich in einen Apisstier und entdeckt sich der Königin, 
die jedoch ihren Gemahl zur Tötung des geheiligten Tieres zu be- 
wegen weiß. „Zwei Blutstropfen fallen am Tor dea Palastes auf 
die Erde; zwei riesige Sykomoren schießen in einer Nacht 
auf. Wieder feiert man das Wunder durch ein Fest und wieder 
offenbart sich Bata der Königin; wieder überredet sie den König, 
die Bäume fällen zu lassen (Entmannung). Sie selbst überzeugt sich 
von der Ausführung des Befehls. Da fliegt ihr ein Splitter in den 
Mund, sie wird schwanger und gebiert Bata (ihren früheren 
Gatten) als ihren Sohn" K 

Wie hier und im Kyprischen Märchen diese Symbolik ihre 
Tendenz verrät, den verbotenen Inzestakt zu mildern oder zu 
verhüllen, so erfährt sie weitere Modifikationen und Entstellungen 
von diesem anstößigen Komplex her in einer Reihe biblischer Über- 
lieferungen, voo denen hier eine ausfühi-lich mitgeteilt sei. Im 29. Ka- 
pitel der Genesis wird erzählt, wie Jakob durch seinen 14jährigen 
Dienst die beiden Schwestern Loa und Rahel als Weiber gewinnt. 
Er hatte die jüngere, Rahel, lieber, wogegen Gott gerade Lea reichlich 
mit Kindern segnete, so daß sie ihm vier Sohne gebar.- „Dann hörte 
sie auf Kinder zu gebären" (39, 3ö), wurde also unfruchtbar wie 
es ihre Schwester Rahel von Anfang an gewesen war. Doch ließ sie 
der Neid nicht ruhen und sie legte ihre Magd Bilha dem Jakob 
zu, die ihm auch zwei Söhne gebar. Dieser Erfolg läßt nun auch die 



der Jüngste, der KieroB, die überkräftige Männlichkeit seines 
Vaters geerbt hatte . . . . Und daß hat manchmal, aber nur ganz 
selten zur Folge, daß er nicht allein manneskräftiger, sondern 
zwölfmal klüger als sein Vater ist' . . ." .. ,, 

1 Nach Hermann Schneider: „Kultur und Denken der alten Ägypter. 
Leipzig 1907. — Zur weiteren psychoanalytischen Deutung dieses Märchens 
vgl. man den Abschnitt: Das Brüdermäroheu. 



■L. 



bereits mit vier Söhnen gesegnete, seither aber unfruchtbare Lea 
nicht ruhen und sie legt ihrerseits ihre Magd Silpa dem Jakob bei, 
die ihm auch zwei Söhne schenkt. Diese Magd erinnert auffällig an 
die typische Dienerin, die zugleich mit der Herrin von der wunder- 
baren Frucht genießt und schwanger wird {vgl. z. B. die Kammer- 
frau im Italienischen Märchen und in der Geburtslegende von Vikra- 
maditya)!. Nachdem nun so bei Rahel und Lea die eigene Frucht- 
barkeit und die der willigen Mägde erschöpft ist, tritt plötzlich ein 
scheinbar harmloses Ereignis ein, welches sonderbarerweise beide 
Frauen wieder fruchtbar macht, sogar die bedauernswerte Rahel, 
die von Anfang an unter ihrer Unfruchtbarkeit gelitten hatte. Ruhen, 
der älteste Sohn der Lea, „ging aus zur Zeit der Weizenernte und 
fand Dudaim auf dem Felde und brachte sie heim seiner Mutter 
Lea, Da sprach Rahel zu Lea: Gib mir der Dudaim deines Sohnes 
ein Teil. — Lea antwortete: Hast du nicht genug, daß du mir meinen 
Mann genommen hast und willst auch die Dudaim meines Sohnes 
nehmen? Rahel sprach: Wohlan, laß ihn diese Nacht bei dir schlafen 
um die Dudaim deines Sohnes. — Da nun Jakob des Abends von 
dem Felde kam, ging ihm Lea hinaus entgegen, und sprach; Bei 
mir sollst du liegen; denn ich habe dich erkauft um die Dudaim 
meines Sohnes. Und er schlief die Nacht bei ihr. — Und Gott er- 
hörte Lea, und sie ward schwanger und gebar Jakob den fünften 
Sohn" (Gen. XXX, 14—17). Aber nicht nur Lea wird vom Moment 
des Dudaimstreites wieder fruchtbar, sondern auch der seit jeher 
unfruchtbaren Rahel „gedachte der Herr und erhörte sie und machte 
sie fruchtbar. Da ward sie schwanger und gebar einen Sohn und 
sprach: Gott hat meine Schmach von mir genommen" (XXX, 22 — 23). 
Diese den befruchtenden Liebesäpfeln entsprechenden Dudaim werden 
hier zwar nicht gegessen und erscheinen somit auch nicht mehr als 
Grund des plötzlichen Kindersegens; doch steht in auffälligem Gegen- 
satz zu ihrer mangelnden späteren Verwertung in der Erzählung der 
Eifer, mit dem sich die neidige Rahel um ihren Besitz (ihre „Teilung"! 



' Das fast überall im Zusammenhang mit der symbolischen Befruch- 
tung auftretende Motiv der Zwillinge dürfte auch auf die infantile Vor- 
stellung zurückgehen, daß eine Frau uicht zugleich zwei Kinder von einem 
Manne empfangen kf'mne; daher zwei Frauen. Den entsprecbeaden unge- 
heuer verbreiteten Volksglauben und seine zahlreichen Zeugnisse findet man 
in meiner Abhandluug über die Lohengrin-Sage (Anmerkung Nr. 2i, S. 164 bis 
172) nach Köhler zusammengestellt. 

Bank, PsycLoanalyiiache Beitrage. 2, Ana. a 



50 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 



[vgl. die typische Teilung zwischen zwei Frauen, meist Herrin und 
Magd]) bemüht, für den sie sogar eine Liebesnacht mit ihrem Manne 
opfert und damit der gerade um den Kindersegen beneideten Neben- 
buhlerin den Dienst erweist, der ihr selbst am ehesten zu einem 
Kinde verhelfen könnte. Der Grund dieses heroischen Verzichtes auf 
den befruchtenden Beischlaf des Gatten kann ursprünglich nur der 
gewesen sein, daß sie eben die befruchtende Kraft der Dudaim Icannte, 
die sie ja direkt mit der ihres Mannes identifiziert („Hast du nicht 
genug, daß du mir meinen Mann genommen hast, und willst auch 
die Dudalm meines Sohnes nehmen?"). Erweist sich somit die wunder- 
bare Fruchtbarkeit beider Frauen als Folge des geteilten Besitzes 
(Genusses) der geheimnisvollen Dudaim», so läßt sich in dieser in 
anderen Punkten offenherzigeren Sage noch ,6iQ Stück weit die 



1 Dio landläufige Übersetzung des Wortes „Dudaim" mit „Veilchen" 
oder „Stiefmütterehen" ist nach übereinstimmender Auffassung der wissen- 
scfaaftliclien Kommentatoren falsch. Das Wort beKeiclinet vielmehr Liebes- 
äpfel, und zwar die Atropa Mandragora oder Mandragora vernalis, eine in 
Palästina häufige PIlaoze, die eine einschläfernde Wirkung übt, eine Art 
Belladonna mit gelblichen, süß duftenden Äpfrln, die nach der Volksmeinung 
Liebe erwecken und die Frauen fruchtbar machen. In der Wurzel erblickt 
die Volksphantasie die Form eines Menschen (Näheres in Guth©: „Biblisches 
Wörterbuch", wo sich auch eine Abbildung der Pflanze findet). Nach Wetz- 
stein heißt diese Pflanze noch heute bei den Arabern: Diener des Liebes- 
genusses. S. Delitzsch: „Kommentar zum Hohenliede", S. 439 F. — Wenn 
ein Weib die Mandragoren unter dem Herzen trägt, so wird durch die Zauber- 
kraft jeder, der sich ihr naht, gezwungen, ihr seine Liebe und Neigung zu 
schenken, ja, er wird sogar in Ktstase und leidenschaftliche Verzückung ver- 
setzt S. Ausland, 1857, Nr. 44, S. 1040 ff. (Wünsche: „Die Sage vom Lebens- 
baum und Lebenswasser;'. Leipzig 190Ö, S. 22.) Der Genuß der Früchte sollte 
zur Wollust reiten und Truchtbar machen. — Auf eine andere Bedeutung der 
LiebesäpfeMveistClay Trumbull („The bloodcovenant",Newyork 1885, S. 111) 
hin, der auf die ägyptische Bezeichnung aufmerksam macht. Das ägyptische 
Wort tetmut für Liebesäpfel ist aus tet (= Arm oder Armband) und mut 
(=: bekräftigen, festmachen) zusammengesetzt. Nach TrumbuU wären die 
Liebesäpfel Bezeichnungen für das Schließen von Blutsbünden, also auch 
Symbole für Liebesvereinigungen. — In späterer Zeit spielt die Hauptrolle 
in der Sage die Wurzel, deren Ähnlichkeit mit einem allen Männlein früh 
aufgefallen war und die als Talisman diente. Nach der deutschen Alraun- 
Sage entsteht das Alräuncben aus dem Samen, den der Gehenkte im Moment, 
in dem das Genick bricht, verliert. Dieser Same befruchtet die Erde. 
Um Mitternacht ging man es graben, wobei man sich die Ohren verstopfte, 
denn es schrie beim Ausreißen jämmerlich. Die ihm zugeschriebene Wirkung 
als Amulett (Glück, Reichtum, Liebeszauber, Fruchtbarkeit etc.) kennzeichnet 
es deutlich als phänisches Symbol (vgl. dazu H. H. EwerS „Alraune", S. 52). 
— Weiteres über die Mandragore bei Frazer: ,.Folk-lore in the Old Testa- 
ment". London 1919, vol. II, p. 372— 397, sowie P. Saintyves: „Les vierees 
mores et les naissances miraculeuses". Essai de mythologie comparße. Paris 
1908, p. 78- 



■^ 






■ ! 



: 



in. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 51 



Tendenz dieser symbolischen Einkleidung nachweisen. Die Magd, die 
im Märchea zugleich mit der Herrin von der wunderbaren Frucht 
genießt und schwanger wird, wird hier einfach zugleich oder an 
Stelle der rechtmäßigen Gattin vom Herrn geschwängert, mit wel- 
cher Deutung der Vorgang natürlich alles Wunderbare verliert. 
Dieser weiblichen Ersatzperson für die unfruchtbare Gattin scheint 
nun in anderen Überlieferungen eine männliche Ersatzperson für den 
zeugungsunfähigen Gatten zu entsprechen (vgl. Abimelech), der eben 
an Stelle seines wirkungslosen Samens der Gattin einen befruch- 
tenden zuführte Deswegen gibt auch regelmäßig der Mann seiner 
Frau den Apfel, nicht wie bei dem Sündenfall die Frau dem Manne, 
und deswegen ißt offenbar auch er selbst erst davon, wie im bosni- 
schen Märchen, um ebenso zeugungs kräftig zu werden wie seine 
Frau befrnchtungsfähig. Es ist nun ganz im Sinne der rationalisti- 
schen Deutung der anderwärts wunderbaren Magdschwangerschaft, 
die in der Jakob-Sage einfach durch den Geschlechtsverkehr mit 
dem Herrn erfolgt, wenn auch die Überreichung der befruchtenden 
Dudaim nicht wie im Märchen durch den alten zeugungsunfähigen 
Gatten geschieht und dessen Zeugungsakt symbolisch vertritt, son- 
dern ebenfalls in rationalistischer Absicht von seinem jungen Sohn 
Kuben, um dessen „Dudaim" ja die beiden Frauen streiten. Müssen 
wir hierin den ursprünglichen Sinn der Sage erblicken, so wird so- 
gleich verständlich, wieso die eifersüchtige Rahel ihrer ohnehin be- 
vorzugten Schwester Lea den alten Jakob so bereitwillig überlassen 
kann, wenn sie sich dafür die „Dudaim" dös jungen Rüben erkaufen 
kann. Da aber auch Lea nur infolge des Teilbesitzes dieser „Dudaim" 
schwanger wird, so liegt offenbar ursprünglich hier eine Inzest- 
phantasie des Ruhen auf seine Mutter Lea zugrunde, die sich durch 
den Geschlechtsverkehr mit ihrem jungen kräftigen Sohn den von 
ihrem alternden Manne nicht mehr zu erhoffenden Kindersegen ver- 
schafft, wie ihre gänzlich kinderlose Schwester Rahel auf dem gleichen 
Wege des abgeschwächten Inzests mit ihrem Stiefsohn Rüben. Es 



' Storfer („Die Sonderstellung des Vatermordes", Leipzig 1911) er- 
wähnt die Institution des Zeugungshelfers (altindisch Nyöga) und ver- 
weist darauf, daß Lykurgos den zeugungsunfähigen Männern gestattete, bei 
ihren Frauen jüngere und kräftigere Ersatzmänner einzuführen. — In den 
deutschen BauerDweistiimern wird dem Manne, „der aineii echten wiwe 
oder frowelik recht niet gedoiu konde", emprohlen, seine Frau zu einem 
Verwandten zu führen. (Ebenda S. i, Anmerkung 1.) 



52 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHDNG. 

geschieht dies hier allerdings nicht mehr mit der gleichen Skrupel- 
losigkeit, die wir in der von der eigenen Frau geforderten Schwänge- 
rung der Magd durch den Gatten fanden, sondern in einer auf dem 
Wege der Verdrängung hergestellten symbolischen A^'erhüllung, die 
nicht nur den eigentlich verbotenen (inzestuösen) Sesualakt, sondern 
selbst noch auf dessen symbolische Einkleidung übergreift. Daß 
wir aber dem Ruhen hier keine Inzestphantasie willkürlich unter- 
geschoben haben, beweist seine spätere Tat nach Raheis Tode, 
wo er „hinging und bei Bilha, seines Vaters Kebsweibe, 
schlief" (XXXV, 22). Diese Bilha kennen wir aber bereits aus dem 
früheren Zusammenhange als stellvertretende Magd der unfruchtbaren 
Rahel, die für Rüben selbst wieder nur als Stellvertreterin seiner 
Mutter Lea eintrat, der er ursprünglich seine wundertätigen Dudaira 
allein zugedacht hatte. 

2. Die Geburt durch den After. 

Wie die Kinder in den infantilen Theorien und der volkskund- 
lichen Sexualsymbolik durch das Essen empfangen werden, so werden 
sie auch durch den Mund oder, was sich in der kindlichen Vor- 
stellung häufiger findet, folgerichtig auf dem Wege eines Exkre- 
mentes zur Welt gebracht (vgl. Freuds Kinderanalyse im Jahrbuch I 
und Jungs Bestätigungen daselbst Bd. 11). Das Gebären durch den 
Mund findet sich in der ägyptischen Mythologie, wo der Gott Re alle 
Götter des Himmels und der Erde ohne Weib aus sich selbst erschafft. 
Es heißt darüber bei Schneider (1. c. 431): „Wie er das anfing, be- 
schäftigte die ägyptischen Gelehrten ao sehr, daß nicht weniger als drei 
Antworten auf diese Frage auf uns gekommen sind . . . Die zweite ■ 

Theorie stellt Re ganz als Menschen vor und fragt, wie ungeschlechtliche 
Zeugung bei einem Menschen möglich sei. Wieder liefert die Über- 
zeugung von der Identität des anschaulichen Bildes einer Sache mit 
ihrem Wesen die Möglichkeit einer Antwort, Das Wesen des Zeugens 
ist ganz anschaulich die Einführung eines Phallus in einen Hohlraum, das 
der Geburt die Ausstoßung des Kindes aus einem Hohlraum. Re zeugt 
also seine Kinder, indem er den Phallus in die Hohlhand einführt [Ona- 
nie^J, er gebiert sie, indem er sie aus dem Munde ausstößt." 

i Beim biblischen Onan (Gen. Kap. 38) scheint es sich gar nicht um 
Onanie, sondern etwa um Koitus interruptus zu bandeln. Onan soll auf 









ril. VÜLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLEIJ^N. 53 



Die gleiche, nur schlecht rationalisierte Vorstellung liegt oifeii- 
bar dem nachweisbar von ägyptischer Überlieferung beeinflußten 
griechischen Mythus von Kronos zugrunde, der die ihm voa seiner 
Schwester Rea (vgl. den ägyptischen Re) geborenen Kinder sogleich 
nach ihrer Geburt verschlang, weil er fürchtete, sie würden ihm das 
gleiche Schicksal der Entmannung (vgl. Bitiui) bereiten, das er 
selbst seinem Vater zugefügt hatte. (Aus den auf die Erde gefallenen 
Blutstropfen sollen die Erinnyen und Giganten entstanden sein, 
wozu man die aus Bitius Blutstropfen hervorgewaehsenen Sykomoren 
vergleiche und die Menschen, die durch den auf die Erde ge- 
fallenen Samen entstanden.) Nur bei ihrem jüngsten Sohne Zeus ge- 
lingt es Rea, den kannibalischen Kronos durch einen in Windeln 
gewickelten Stein zu täuschen, den er anstatt des Kindes verschluckt- 
Der herangewachsene Zeus zwingt dann seinen Vater Kronos, die 



Befehl seines Vaters Juda das Weib seines verstorbenen Bruders, Thamar, 
beschlafen (vgl. Bitm und Anepu), um seinem Bruder Nachkommen zu ver- 
schaffen (Unlruchtbarkeit, Ersatzmann). „Aber da Onan wußte, daß der 
bame nicht sem eigen sein sollte (die Kinder hätten als rechtmäßige Nach- 
kommen seines Bruders gegolten), wenn er sich zu seines Bruders Weib 
legte, ließ er's auf die Erde fallen, und verderbte es, auf daß er seinem 
Bruder nicht Samen gebe" (38, 9). Thamar wird dann unerkannterweise 
von ihrem Schwiegervater Juda in Blutschande befruchtet Daß die 
Durchsetzung dieses luzests auch hier die Triebkraft für die Sagenbildung 
abgibt, lassen einzelne Hinweise noch erkennen, inabesondere der auffällige 
Tod der zwei Söhne Judas, die sich der Thamar nahen, ohne sie zu befruchten: 
Uir Mann und dessen Bruder Onan. Juda verspricht ihr dann seinen dritten 
Sohn Sela, bis er groß geworden iat. „Denn er gedachte: Vielleicht 
möchte er auch sterben, wie seine Brüder." In diesem vom Stand- 
punkt des Vaters gearbeiteten Mythos, der in der Beseitigung der uner- 
wünschten jüngeren Konkurrenten an die von Jung (Jahrb. 1, S. 171 ff.) 
aufgeklärte Tobias-Geschichte gemahnt, tritt also der Vater als befruchtender 
Ersatzmann für den zeugungsunfähigen Sohn (Onan) ein, wie in der Rulien- 
Sage der Sohn für den alten Vater. {Von Thamars Verkehr mit ihrem 
Schwiegervater Juda führt Jensen: „Das Gilgamesch-Epos", I, S. 575, drei 
Parallelen an.) Der auf die Erde gefallene Same Onans, der weitei; in der 
Sage keine Rolle mehr spielt, muß ursprünglich der eymbolisehe Ersatz 
einer verbotenen Befruchtung (Inzest) gewesen sein, da in allen anderen 
Überlieferungen das auf die Erde getropfte Sperma oder Blut (üranos 
Anepu, Erichthonios, Agdistis: siehe S. 64 f.) befruchtend wirkt. — Nach einer 
mir von Th. Reik mitgeteilten Vermutung dürfte die Onan-Sage durch Ver- 
schiebung der Rolle der Eltern auf den Bruder und seine Frau die geo-en- 
wärtige Form erbalten haben. Der Tod des Bruders, der für den des Vaters 
eingetreten ist, wird in diesem Zusammenhang als das mächtigste Motiv 
voa Onans Schuldbewußtseins sichtbar, das also, vom nachträglichen Gehor- 
sam diktiert, doch einen Anteil von Trotz in der Durchsetzung des ver- 
botenen Tuns (Befruchtung der Erde) deutlich erkennen läßt. 

■ ' Das Märchen von Bitiu und Anup (=Anubis) ist nach Schneiders 
Scharfsinnigervermutung nur ein Abklatsch des Osiris-Mythus, der die gleichen 



4 



54 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

verschluckten Kinder wieder von sich zu geben (Geburt durch 
den Mund oder Anus) ^. 

Ähnlich werden die Kinder in anderen Überlieferungen mit noch 
deutlicherer Anlehnung an die infantilen Theorien in Form der Exkre- 
mente entleert. So verrichtet in einer von F. Boas mitgeteilten 
Sage der Kwa'-ldnth-In dianer ein Mann seine Notdurft und ver* 
wandelt seine Exkremente in einen jungen Mann („Indianische 
Sagen", S. 158 ff.). Auch in der griechischen Flutsage, wie sie 
Ovid in seinen Metamorphosen erzählt, sucht das einzig üherlehende 
Menschenpaar, Deukalion und Pyrrha, das Menschengeschlecht auf 
eine ähnlich geheimnisvolle Weise wieder zu erneuern. Da Pyrrha 
dem Deukalion erst später Hellen, den Stammvater der Hellenen, 
gebiert, so muß sie wohl ihre anfängliche Unfruchtbarkeit dazu 
geführt haben, die Göttin Themis um ein außergewöhnliches Mittel 
der MenschenschÖpfimg zu bitten. Es ist gewiß auch kein Zufall, 
daß Deukalion dabei an die Kunst des Prometheus denkt, der aus 
dem mit Wasser befeuchteten Ton die Menschen nach dem Eben- 
bilde der Götter schuf, ganz wie Jehovah seinen Adam aus dem 
Kote^ {vgl. die Erde bei Vikramadityas Entstehung). Themis erteilt 
dem Ehepaar das zweideutige Orakel, mit umschleiertem Haupt die 
Gebeine ihrer Mutter hinter ihren Rücken zu werfen 3, was der scharf- 



Motive bereits enthält (Verführung der Frau des Bruders, die Entmannung 
deswegen etc.) und, wie es scheint, auch der griechischen Kosmologie als 
Vorbild gedient hat. 

> lo einer Überlieferung der Ami von Formosa, die Frazer (Folklore 
in the ü. T., 227 f.) anführt, wird Bruder und Schwester, die nach der 
Flut das neue Menschengeschlecht erzeugen, ein Stein geboren, den die 
Mutter ins Wasser werfen will, aber der Mond warnt sie und rät, ihn auf- 
zubewahren. Später, als der Mann stirbt, entspringen aus dem Stein vier 
Kinder, Ursprünglich war wohl der Stein der zum Ersatz des Vater« bestimmte 
Sohn, der mit der Mutter Kinder zeugt. 

2 Daß die Erzeugung des Menschen aus Staub (Erde, Stein) ursprüng- 
lich eine solche aus Kot war, legt auch ein Hinweis Wincklers (Die 
babylon, Kultur, S. 48; Krit. Sehr. 11, 31; III, 3) nahe, der das „Staubessen" 
der Paradiesselilange als Verfeinerung für den Ausdruck „Kotessen" er- 
klärt. — Weiteres Material zur analen Geburtstheorie bei Jung (Jahrb. IV, 
1912, S. 234) und Jones „Die Empfängnis der Jungfrau Maria durch das ) 
Ohr" (ebenda VI, 1914), — Man vgl. auch das anzügliche Distichon Herders; 

„Der Du von Göttern stammst, von Gotben oder vom Kote, Goethe, sende 
sie mir", sowie Fausts Apostrophierung des Mephistopheles: „Du Spott- 
gefaurt aus Dreck und Feuer." 

3 Als Gegenstück ist die biblische Sage von Lots Weib zu nennen, 
die auch bei einer Sintflut (Sindbrand) gegen das ausdrückliche Verbot 
hinter sich blickt und sogleich zur Salzsäule (Stein) erstarrt. Vielleicht 



■; 



\ 






'i 






r. 



in. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 55 

sinnige Deukalion sofort auf die Mutter Erde und ihre Knochen, 
die Steine, bezieht (vgl. den unverdauh'chen Stein als Ersatz des 
Kindes bei Kronos). „So gingen sie denn seitwärts, verhüllten 
ihr Haupt, entgürteten ihre Kleider (I) und warfen, wie ihnen 
befohlen war, die Steine hinter sich. Da ereignete sich ein großes 
Wunder: das Gestein begann seine Härtigkeit und Spröde abzulegen, 
wurde geschmeidig, wuchs, gewann eine Gestalt; menschliche Formen 
traten an ihm hervor, doch noch nicht deutlich, sondern rohen 
Gebilden oder einer in Marmor vom Künstler erst aus dem Groben 
herausgemeißelten Figur ähnlich. Was jedoch an den Steinen Feuchtes 
oder Erdiges war, das wurde zu Fleisch an dem Körper; das Un- 
beugsame, Feste ward in Knochen verwandelt; das Geader in den 
Steinen blieb Geader. So gewannen mit Hilfe der Götter in kurzer 
Frist die vom Manne geworfenen Steine männliche Bildung, die vom 
Weibe geworfenen weibliche." (Nach Gustav Schwab: „Die schönsten 
Sagen des klassischen Altertums", 23. Aufl., S. 9, der sich ziemlich 
wortgetreu an den Text hält'.) 

Die anale Geburtsbedeutung des Steines kommt in einer von 
Dähnhardt („Natursagen", I, S. 73 u. 107) angeführten aetiologischen 
Sage der Jakuten noch in deutlich moralisierender Weise zum Aus- 
druck: Nach der Erdschöpfung bildete der Schöpfer ein großes Stein- 
haus, stellte Steinbilder (siehe Deukalion) darein und setzte den 
Menschen als Wächter dazu. Dem bösen Geist gelingt es nach vielen 
Bemühungen durch Bestechung des Menschen, Zutritt zu dem Steinhaus 

durften auch Deukalion und Pyrrha ursprünglich dabei nicht hinter sich 
blicken {Schauverbot), wie sie ja noch in der vorliegenden Fassung ihr 
Haupt umschleiern müssen. — Zu beachten ist auch hier, daJi dann Lots 
Töchter mit ihrem Vater, als dem einzig übriggebliebeneu Mann, das 
neue Geschlecht zeugen (Inzest). 

■ Die von L. Levy („Das Steiuewerfen in Koheleth 3*, in der Deu- 
kalion-Sage und im HermeskuH", Monatschr. f. d. Wiss. d. Judentums 66, 
1911, Heft 9/10) gegebene Deutung des Stein Werfens als Symbol des Koi- 
tierens, die mir erst nach Abschluß dieser Arbeit von Dr. Ahraiiam (Berliu) 
brieflich mitgeteilt wurde, verkennt trotz Anerkennung der Sexualsymbolik 
in der Deukalion-Sage die eigentliche Bedeutung des Motivs der analen 
Geburt. — Dr. Abraham faßt das „Schleudern" (Werfen) des Samens auf 
die Erde als Darstellung der Ejaculatio auf, wofür andere Überlieferungen, 
wie die Erichthonios-Sage, die Onan-Geschichte und der Kybele-Mythos 
sprechen. — Über werfen = begatten vgl. auch A. J. Storfer: „Marias 
jungfräuliche Mutterschaft" (Berlin 1914, S. 99 i), woselbst übrigens reichliche 
Parallelen zu den infantilen Sexualtheorien angeführt werden. — Material 
und Quellen zur Symbolik des Samenverspritzens („Spermazauber") beiEisler, 
„Weltenmantel und Himmelszelt", S. 465 '. 



\ , 



56 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

zu erlang-en, und er verunreinigt die Bilder durch Dreck und seinen 
Kot. Als der Schöpfer das merkte, wendete er diesen glänzen Schmutz 
nach innen und seitdem sind die Menschen voll Unrat. — Ähnlich, 
wenn auch etwas verblaßter, vermutlich in der mittelalterlichen Über- 
lieferung von der „Frau Welt", die nach Konrad von Würzbarg 
dem Ritter als schönes Weib erscheint, aber auf dem Rücken von 
Kröten, Schlangen und Fliegen wimmelt, die das Fleisch bis auf 
die Knochen abgenagt hatten ^ 

3. Die infantilen Zeugungstlieorien. ■ ' 

(Wind, Urin, Speichel u. a.) 

Eine der analen Geburt entsprechende Zeugungstheorie hat 
R. Reitler (im Zentralbl. f. Psychoanalyse, 11. Jahrg., Heft S, Dez. 1911) 
mitgeteilt. Das Kind bildete im Alter von 6 oder 7 Jahren auf ein 
aktuelles Erlebnis hin folgende Theorie: „Wenn die Eltern das Ge- 
heimnisvolle, das die Kinder nicht wissen dürfen, tun, so pressen sie 
die nackten Popos aneinander und blasen sich gegenseitig Luft ein" 
(1. c. S. 177)ä. Ähnlich lautet eine von Freud (1. c. S, 171) mitge- 
teilte Vorstellung mancher Kinder, der Sinn des Heiratens bestehe 
darin, daß man einander den Popo zeige (ohne sich zu schämen). 
Allerdings wäre hier der charakteristische Vorgang der Luftein- 
blasung zu ergänzen, wie ja Reitler treffend bemerkt, es sei für 
das kindliche Denken ganz folgerichtig anzunehmen, „daß, wo die 
Kinder später heraus-, das Befruchtende früher ebenda hineinkommen 
müßte" (1. 0. 120). Die gleiche infantile Vorstellung der befruchtenden 
und menschenzeugenden Darmgase findet sich bei den Brahmanas, 
nach deren Glauben die Menschen aus dem dem Hinterteil des 
Schöpfungsherrn Prajapati entfahrenden „unteren Hauche", die Götter 
aus dem oberen Hauch, dem Munde entstehen (Oppert, „Die Gott- 
heiten der Indier". Zeitschr. f. Ethnologie, 37. Jahrg., 1905, S. 29(J). 
Wir finden hier wieder den Mund als Zeugungsorgan und den oberen 
gleich wie den unteren Hauch zur Befruchtung befähigt. Das Ein- 



■ Vgl. Heinr. Niggemann im „Mitra" I, 279 IT. 

2 In einem griechischen Märchen (Hahn Nr. 59), in dem zwei Alte 
durch 40 Tage und Nächte in einen Schlauch blasen müssen, um den 
Räuber Nüß zum Kinde zu bekommen, hebt Schultz (Rätsel, II, S. 111) 
den geschlechtlichen Sinn, sowie die Beziehung zu Orion hervor. 



sa 






rir. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 57 

hauchen des Lebensodems durch den Mund, das an die infantile 
Kußtheorie der Mädchen erinnert, findet sich in zahlreichen Über- 
lieferungen, von denen zunächst auf den Genesisbericht (II, 7 „und 
er blies ihm ein den lebendigen Odem in seine Nase"), sowie auf 
die Prometheus Schöpfung hingewiesen sei. So erklärt sich auch, „daß 
in vielen indogermanischen und semitischen Sprachen die Seelen 
immer als Lufthauch gedacht sind, wie dies die Wörter: Pneuma, 
Spiritus, aninia (von enomos, Wind), nephesch, ruach in ihrer etymo- 
logischen Bedeutung beweisen. Daher herrseht auch der Glaube, daß 
die Seelen beim Tode des Menschen den Körper verlassen, ziun ,i 

Himmel aufschweben und als Schäfchen an ihm dahinziehen" (Wünsch e, \ 
„Lebensbaum", S. 86, Anm.). Doch wird diese Belebung durch den 
Hauch in anderen Überlieferungen direkt als Schwängerung durch 
den Wind aufgefaßt, die selbst wieder nur eine euphemistische Dar- 
stellung der anstößigen infantilen Auffassung zu sein scheint. So 
wird im finnischen Epos Kalewala^ die Jungfrau Ilmator durch den 
Wind Mutter. Nach einer auf dem indischen Archipel heimischen 
Sage wird Lumina-ut durch den Wind geschwängert und ver- 
mählt sich dann mit dem auf diese Weise geborenen Sohn 
{Bab, „Geschlechtsleben, Geburt und Mißgeburt in der asiatischen 
Mythologie". Zeitschr. f. Ethnologie li)06, S. 280). Eine entstellte 
Rationalisierung der gleichen Vorstellung findet sich in der Ge- 
burtslegende des Zoroaster, dessen Mutter im sechsten Monat 
ihrer Schwangerschaft träumt, die bösen und die guten Geister 
stritten um den Embryo. Ein Ungeheuer riß den zukünftigen 
Zoroaster aus dem Leib der Mutter; ein Lichtgott aber be- 
kämpft das Ungeheuer mit seinem Lichthorn (Elefantenrüssel — 
Phallus), schließt den Embryo wieder in den Mutterleib ein, bläst 
Dughda an und sie ward schwanger (Brodbeck, „Zoroaster", 
Leipzig 1893)2. . , 

Wie Deukalion die aus Erde gebildeten Blenschen durch den 

1 Kalewala, das Nationalepos der Finnen, nach der 2. Ausgabe ins 
Deutsche übertragen von Antou Schiefner, HelsingCors 1852. 

- Über die Vorstellung der Alten, daß die, Geier durch den Wind be- ' 

fruchtet werden, vgl. man Freuds Studie über Leonardo da Vinci (5.26); 
weitere Hinweise auf dieses Thema bringt Reitler (1. c). — Über die Be- 
fruchtung durch Wind oder Hauch vgl, ferner Jones „Alptraum" etc. und 
bes. Jahrb. VI, 1914, Jung (Jahrb. IV, S. 369, 270i, 2S6, '356), Nelken 
(ebenda S. &33S). 



58 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Feuerhauch seines Vaters Prometheus beleben läßt, so schreibt die 
Überlieferung- dem Prometheus selbst späterhin die Schöpfung der, 
Pandora zu, mit der er den Deulcalion zeugte. Eine andere Version 
erzählt, wie Hephaistos, der sich künstlich Mädchen bildet (auch 
Anepu hat ein solches Göttermädchen zur Frau), die Pandora aus 
einem Gemisch von Erde und Wasser (nach anderen Tränen; ein 
anderes Sekret) bildete. Die Verhältnisse komplizieren sich jedoch * 

hier im Sinne der Inzestpbantasie, wenn man anderwärts wieder 
erfährt, daß Pyrrba, die Gemahlin des Deukalion, auch als Gattin 
seines Vaters Prometheus gilt (vgl. später die Weltelternmytbe). So- 
viel steht jedoch auch mythologisch fest, daß die Deukalion-Sage nur 
eine jüngere Form der Prometheus-Sage darstellt (Röscher). So wird 
Pandora, „die griechische Eva" (Roseber), von den Mytbologen als 
ursprüngliche Verkörperung der Mutter Erde aufgefaßt, ebenso wie 
Pyrrba als „die rote Erde" gilt, die durch die Flut (Deukalion vom 
Stamme aÖ8voi = netzen) befruchtet wird. Ovid spricht (Metam. 1, 81) 
von semina caeii, die noch iü der frischen Schöpfungserde enthalten 
gewesen sein mochten. „Die Vorstellung, daß die ersten Menschen 1 

aus Erde, Wasser und Erde, Schlamm, Lehm oder Ton entstanden 
seien, findet sich bekanntlieh bei den alten Uichtern und Philosophen 
vielfach, auch ohne Beziehung auf Prometheus ausgesprochen, wie nach 
Plato (Menex. 238) die Mutter Erde das erste Weib und das Weib 
schlechthin Ist" (Roschers Lex. Prometheus). Der Töpfer ist ein ur- 
altes, dem ganzen Orient geläufiges Bild für den Schöpfer. Im Tempel 
von Luxer ist dargestellt, wie der Gott Chnum Menschen auf der 
Töpferscheibe dreht; verwandte griechische Vorstellungen findet man 
bei Gruppe (Gr. Myth., S. 438). Im Gilgamesch-Epos wird von der 
babylonischen Göttin Aruru erzählt, daß sie aus Lehm ein Ebenbild 
Anus, nämlich den Helden Engidu, formt. (Wünsche: „Schöpfung und 
Sündenfall des ersten Menschenpaares im jüdischen und moslemischen 
Sagenkreise mit Rücksicht auf die Überlieferungen in der Keilschrift- J 

literatur", Leipzig 1906, 75 ff.). Nach jüdischer Sage macht Gott ■■'. 

den Menschen aus verschiedenfarbigem Staub, und zwar aus dem '■'■■■!' 

schwarzen die Eingeweide (vgl. später die schwarzen Koprolithen ''[ 

im Märchen). — Der Entstehung Adams aus der Erde entspricht 
auch sein Name; 'adam = Mensch, eig. Erdmann aus 'adamah =. Erde ' , 

(S. 5, Anm.). Ähnlich erzählen die Pelauer (auf den Pacifischen Inseln), 
daß Bruder und Schwester die ersten Menschen aus Ton (elay) mit ~. | 



■ V/'-Ä 



m. VOLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 59 



Tierblut gemischt, gemacht hätten^ (Frazer, „Folk-Lore"^ I, p. 11). In 
allen diesen Vorstellungen fließt die Symbolik der Mutter Erde mit 
der analen Geburtstheorie (Kot) zusammen. 

Die Verbindung dieser Menschenschopfungen mit der Flutsage 
(Deukalion schwimmt neun Tage und Nächte im Kasten) ist jedoch keine 
zufällige, da — wie ich anderwärts ausgeführt habe * — die Flutsagen eng 
mit dem Angst- (Weck-) Traum des Urinierens zusammenhängen. Denn 
nicht nur aus den analen Exkrementen und der dafür eingesetzten 
kotigen Erde (Lehm) entstehen die Menschen nach den infantilen 
Antbropogonien, sondern auch aus dem Urin, der im infantilen Sinne 
dem Sperma gleichgesetzt wird (Wasser). So kommt das Kind zu einer 
Zeugungstheorie, die den Geschlechtsakt als ein Urinieren auffaßt 
(Freud: Infantile Sesualtheorien, S. 171). Einen interessanten Beleg 
dafür aus der dichterisch gestalteten Phantasie des Erwachsenen 
hat H. Sachs aus Grimmeishausens „Simplicissimus" (im Zentralbl. 
f, Psychoanalyse, I, S. 525) mitgeteilt. Sie findet ihr mythisches Gegen- 
stück in der griechischen Überlieferung von Orion, der nach einer 
von den Mythologen als falsche etymologische Ableitung angesehenen 
Überlieferung aus dem Urin entsteht, den drei Götter auf eine Rinds- 
haut abschlagen, um ihren kinderlosen Bowirtor Hyriens auf seinen 
Wunsch zu einem Sohne zu verhelfen. Mit Rücksicht darauf, daß dieses 
O'ÖqeTv hier ganz im infantilen Sinne als „semen emittere" (Röscher: 
Orion) aufgefaßt ist, dürfen wir doch dieser Version eine wenn auch 
nicht mythologische, so doch psychologische Ursprünglicbkeit zu- 
sprechen. Gewöhnlich erscheint die Sage in der Form, daß die mit 
dem Samen getränkte Stierbaut in die Erde vergraben wird und 
nach zehn Monaten Orion zur Welt kommt, in dessen Namen eben 
seine Entstehung nachklingen soll. Den semitischen Namen des Orion, 
ursprünglich OvqIcov, hat Eisler (Philologus LXVIII, S. 132 f.) in dem 
westa emitischen „Kuzah" = Pisser nachgewiesen. Ebenda HinweiBO 
auf die Vorstellung vom Mond (Gott) als Pisser, der „Sin", den 
himmlischen Urin, den „Fluch des Regens" herabsendet. Zeugnisse 
über die Schreibung von „Sin" „Urin" mit dem Zeichen der Mond- 
sichel bei Hommel: „Grundriß d. Geogr. u. Gesch. d. alten Orients", 

• Adam soll nach Gen. II, 7, auch aus roter Erde entstanden sein 
(hebr. adom = rot), was zur Kotfarbe (rotbraun) stimmen würde. Der Name des 
Tones bei den Pelauern: elay ist zugleich die Bezeichnung für rot (Rötel). 

a S, Abschnitt IV, 



60 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZüRMYTHKNFORSCHUKG. 



S. 100'. Es erscheint uns auch nicht unwesentlich, daß eine chiisehe 
Version den Orion als Sohn des Oinopion kennt, der dann dessen Tochter 
oder Gattin, in diesem Falle also seine Mutter geschlechtlich ge- 
braucht und dafür von dem erzürnten Vater geblendet wird (vgl. das 
ähnliche Schicksal des Oedipus \ Orion hat daher nach der ersterwähnten 
Version gar keine Mutter, respektive die Erde zur Mutter. 

In diesen Zusammenhang scheint auch die weitverbreitete 
Märehenerzählung zu gehören, nach der meist ein kranker (zeugungs- 
unfähiger?) König seine Söhne um das Lebenswasser ausschickt; 
aber nur dem Jüngsten gelingt es, sich in dessen Besitz zu setzen, 
während die beiden älteren meist in Steine verwandelt werden 
(Lot). Der jüngere besprengt sie mit seinem Lebenswasser 
(vgl. den mexikanischen Befruchtungszauber, S. 46, Anm.)», worauf 
sie wieder Menschen werden, ganz wie in der Deukalion-Sage, 
aber seine Güte übel lohnen. Sie vertauschen das Lebenswasser, das 
sie selbst dem Vater nach Hause bringen, und verdächtigen den 
Jüngsten, er habe seinen Vater mit einem Gifttrank töten wollen. 
Der Jüngste wird nun auf Befehl des Königs getötet, aber die Jung- 
frau, deren Erlösung er zugleich mit Erlangung des Lebenswassers 
bewirkt hat, belebt ihn mit dessen Hilfe wieder, worauf er sie 
heiratet, das Reich des Vaters erhält und die Brüder straft (vgl. 
Grimmsche Sammlung Nr. 97 und GO, sowie die im IIL Band ent- 
haltenen Varianten dazu)^ Es würde zu weit führen, auch hier die 
Durchsetzung der Inzestphantasie nachzuweisen (Heirat des Weibes, 
das ihn belebt), doch bleibe nicht unerwähnt, daß es Varianten 
gibt, in denen die Inzestverhütung angedeutet ist. So wenn es in 
einer Märchengruppe (Wünsche, „Lebenswasser", S. 91) heißt, die 
Mutter, die sich mit einem Drachen vermählt hatte, schickt — indem 
sie sich krank stellt — ihren Sohn nach dem Wasser des Lebens 
aus, in der Hoffnung, er würde dabei umkommen (vgl. Judas Sohne). 
Oder wenn eine Prinzessin, die heiraten will, sich auf diese Weise 



, „.' H^=^" gehört der ganze Vorstellungskreis vom befrucbtenden Naß 
des Himmelsgottes. (Vgl. auch Kap. IV.) 

■ A ' y*®*" ^'"^ ßlendung als Symbol der Kastration vgl. man das Material 
m der „Internat. Zeitschr. f, ärztl. Psychoanalyse", L Jahrg. 1913 S 152 ff 

,*»v \''^^*i'' ,?'^ Lebensrute, die Aigremont („Volkserotik und Pllanz'en- 
welt ) als Phallussymbol deutet, spielt in dieser Märohengruppe eine Rolle bei 
der Wiederbelebung. — Als „Steine" werden auch vielfach die Hod.,n in 
mythischer und folkloristischer Überlieferung bezeichnet. 

' Zur weiteren Deutung dieser Märchengruppe vgl. den Schlußabschnitt 



X 



m. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 61 

von ihren lästigen Brüdern zu befreien sncht. Auffällig ist jedoch ,. 
in einigen Varianten, wie z. B, der aus 1001 Nacht (Wünsfche, 
S. 95), daß dieae Steine, die durch Besprengen mit dem Lebens- 
wasser zu Menschen werden, schwarz sind, was wie ein Nachklang 
ihrer fcoprolithischen Bedeutung erscheint. Zu erwähnen ist schließ- 
lich noch, daß der Jüngste, der durch das von ihm selbst gefundene 
Lebenswasser wieder belebt wird, in einigen Varianten (wo ihn die 
Mutter ausschickt) zerstückelt und wieder zusammengesetzt wii'd. 
Auch dieses im Mythus weit verbreitete Motiv der Zerstückelung 
und Zusammenfügung (i. e. Belebung) entspricht einer infantilen 
Sexualtheorie, nach der die Kinder ebenfalls stücltweise gemacht 
werden (vgl dazu „Die Lohengrin-Sage" S. 108 und „Inzestmotiv" 
S. 313 ff.). Die Zusammensetzung erfolgt dann häufig dm-ch ein 
Lebenskraut, dessen Wirkung der Mensch an einer toten und 
wiederbelebten Schlange (seltener einen Vogel) kennen lernt 
(Wünsche, „Lebensbaum und Lebenswasser", S. IG ff.)K 

Die infantile Sehnsucht nach Erforschung des Geheimnisses 
der Entstehung und Herkunft der Kinder, die einen großen Teil 
der Mytben und Märchen beherrscht, findet charakteristischen Aus- 



' Vgl. dazu den ebenfalls zur lebenden Schlange gewordenen 
Mosesstab, welchen Vorgang bereits Abraham {„Traum uud Mythos", 1909, 
S. 66) als Symbol der Erektion auffaßt. Nach einem anderen Berichte schlägt 
Moses mit diesem Stabe gegen den ausdrücklichen Belehl Gottes in der 
Wüste Wasser aus einem Felsen, was lebhaft an die Steinbesprengung 
unserer Märchen erinnert. Dieser Mosesstab steht nach Wünsche (S. 40) 
auch in Beziehung zum Lehensbaum des Paradieses. Adam erhält den am 
Vorabend eines Sabbats geschaffenen Stab beim Verlassen des Paradieses 
von Gott und durch Weitervererbung von Geschlecht zu Geschlecht kommt 
er schließlich auf den ägyptischen Josef und nach dessen Tode in Besitz 
des Pharao, der ihn in seinen Garten pflanzte, wo er blühte, sproßte und 
Mandeln trug. Mit ihm prüfte er jeden, der eine von seinen Töch- 
tern heiraten wollte. Nach einem anderen Berichte (Wünsche, S. 107) 
gelüstete es dem Jethro so sehr nacli dem Stabe, den er im Garten des 
Pharao sah, daß er ihn stahl, in seinen Gärten pflanzte und nun jeden 
Freier seiner Töchter prüfte, da der Stab alle, die sich ihm nahten, ver- 
schlang (der Stab symbolisiert hier den vüterhchen Phallus). Auch Moses 
mußte, als er um Jethros Tochter Zippora warb, sich der Probe unterziehen, 
die er bestand, hidem er den Stab ruliig anfalite und mit sich nahm. Aus 
Zorn darüber soll ihn Jethro in eine Zisterne g;ewor[en haben. — Vor dem- 
selben Pharao, in dessen Garten der geheimnisvoile Stab früher sproßte, 
verwandelt er sich dann auf Befehl des Moses in eine Schlange. — Von 
Interesse ist schließlich noch in diesem Zusammenhang der Bericht, wie 
Moses nach Tötung des ägyptischen Aufsehers nach Äthiopien entflieht und 
dort die verwitwete Gattin des Königs heiratet. Da er sie aber niemals 
ehehch berührte, sondern ein Schwert zwischen sich und sie legte, wurde 
er auf ihren Antrieb des Thrones entsetzt (B ergeh „Mythologie d. Hebräer"). 



62 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



druck in einem esthnischen Märchen, das Rohrschach (im Zentralbl. 
f. Psychoanalyse; nach Kreutzwald: Esthnische Märchen, Halle 1869) 
mitgeteilt hat. Es handelt davon, wie die 7jährige Else ihrer bösen 
Stiefmutter entläuft und iu den „Tontlawald" gerät. Als Else im 
Tontlawald aufgenommen wird, schickt man statt ihrer ein Abbild, 
„einen Prügelklotz", zu ihren Eltern. Dieses Abbild wird folgender- 
maßen erzeugt; Der alte Diener macht aus Lehm eine Puppe 
legt in deren hohlen Leib drei gesalzene Strömlinge und ein Stück- 
chen Brot, macht dann in der Brust der Puppe ein Loch und läßt 
eine große schwarze Schlange durch das Loch hineinkriechen. In 
dem zeitlosen Märchenlande kommt ferner täglich eine dreizehnte 
Schüssel auf den Tisch, die immer zugedeckt bleibt; die kleine Ge- 
fährtin Elses weiß nicht, was sie enthält und fühlt keine Neugier. 
Else aber ist neugierig und muß gewarnt werden: „Das ist die 
Schüssel verborgenen Segens; wir dürfen sie nicht anrühren, sonst 
würde es mit unserem glücklichen Leben zu Ende aein''^. 

Dieses Verbot der Sexualneugierde liegt auch den Blaubart- 
märchen zugrunde, deren sadistische Ausgestaltung nur eine Folge 
des unverstandenen Zerstückelungsmotiva zu sein scheint, das 
hier an eine unkenntliche Stelle gerückt ist. Die Flauen des grau- 
samen Ritters, die trotz der angedrohten Strafen das verbotene 
Zimmer betreten und sich so eine masochistische Befriedigung ver- 
schaffen, finden dort die Gebeine ihrer Vorgängerinnen, was auf eine 
infantile Zeugungsphantasie des Menschen aus einzelnen Stücken 
hindeutet, deren Kenntnis eben als Geheimnis der Erwachsenen ge- 
hütet und als Ziel der kindlichen Sexualneugierde dargestellt wird. 

In den infantilen und volkskundlichen Sexualtheorien machen au 
Stelle des Genitales nicht nur der Mund und die exkrementellen 
Körperöfliiungen ihre erogenen Ansprüche geltend, sondern auch alle 

1 Eine deutlich sexualsymbolißche EinJiJcidun^ zeigt das Motiv der 
verbotenen weiblichen Neugierde in einer spätjüdischen Paraplirase des 
Sündenfalles: „Aboth di R. Nathan: Adam glich einem Manne, der ein Weib 
m seinem HausB hatte. Er ging und holte ein Paß, in das er eine bestimmte 
Anzatil Feigen und Nüsse (Güter und Übel) legte. Auch fing er einen Skor- 
pion (der also hier Somahüter ist) tuid setzte ihn an die Öffnung des 
Fasses. Darauf umgab er es mit einer gedrehten Schnur, stellte es in einen 
Winkel und sprach zu ihr: Meine Tochter! Alles was ich in dem Hause 
besitze, ist dir übergeben — außer diesem Faß, das du nicht einmal be- 
rühren darfst (verbotenes Gemach). Was tat das Weib? Als der Mann aus- 
gegangen war, öffnete sie das Faß und steckte ihre Hand hinein 
Da stach sie der Skorpion." (Nach Schultz, „Memiion" IV, 1910, S. 56.) 



III. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 63 

anderen erogenen Zonen und Sekrete^. Hieher gehört die Gebui't 
des Dionysos aus dem Schenkel des Zeus; die germanische Mytho- 
logie berichtet von dem zweigeschlechtigen Riesen Ymir, dessen 
Faß einen Sohn mit dem anderen Fuß erzeugte. Im selben Mythus 
tritt der Schweiß als befruchtendes Naß auf, indem er unter des 
schlafenden Ymir linkem Arm Mann und Weib hervorbringt, ähnlich 
wie bei dem schlafenden Adam das Weib aus seiner Rippe entsteht. ; 

Wie hier der Schweiß, so erscheint andere Male der Speichel be- 
fruchtend. In der iranischen Überlieferung leckt die Urkuh Andhumla 
den ersten Menschen aus dem Stein hervor und eine ähnliche, 
kaum mehr ursprüngliche Bolle spielt der verschluckte und wieder 
herausgegebene Speichel in der nordischen Mythologie als Dichter- 
met. (Grimm: „Deutsche Mythologie" II, 753), Dieser Dichtermet war 
ursprünglich identisch mit dem Lebensmet Odrerir, den die Rieson- 
tochter Gunlöd in einem Berge hütete. Odin bohrt sich in Schlangen- 
gestalt durch und begattet Gunlöd ; den Met schlürft er auf und bringt 
ihn so zu den Göttern. Die Vorgeschichte des Metes wird folgender- 
maßen erzählt: Als die Äsen und Vanen miteinander Frieden schlössen, 
spuckten sie gemeinsam in ein Gefäß, und aus diesem Speichel 
schufen sie den weisen Kvasir; als er getötet wurde, mischte j 

man sein Blut mit Honig zu jenem Met (Nach Mogk: „Germanische 
Mythologie", Sammlung Göschen Nr. 15, S. 47). Über die viel um- 
strittene Etymologie des Namens Kvasir sowie über die Beziehung 
dieser Mythe zu der Urinzeugung dös Orion handelt ein Artikel im 
Archiv für nordische Philologie (Bd. 28, H. 2, S. 132). Zur Menschen- 
erzeugung aus Speichel vergleiche man die bereits angeführte Stelle 
aus den ägyptischen Texten, wo es vom Gott Re heißt, „er gedachte 
in seinem Herzen, andere Wesen zu machen, und er begattete sich 
selbst; und dann spie er es aus. Und was er ausspie, waren der 
Gott Schu und die Göttin Tefnet". (Ermann: „Die ägyptische Reli- 
gion", S. 28.) In anderen Mythen erscheint das Speien als eine 

1 Vgl. die von Stekel (Die Sprache des Traumes, Wieebaden 1911) 
aufgestelhe symbolische Gleichung: Sperma— Blut— Urin — Schweiß— Speichel, 
die wir hier bestätigen können. Ähnlich bemerkt Ehrenreicii (Die all- 
geiueiuö Mythologie und ihre ethnologischen (irundlagen, Leipzig 19lO) be- 
züglich des Regens, daß er bei den Naturvölkern oft als Sekret (Harn, 
Schweiß, Speichel) eines himmlisclien Weseug gefaßt wird und daß die durch 
ein solches Sekret bewirkte Empfängnis meist ein bildlicher Ausdruck der 
.Erdbefruchtung durch Regen sei. 



64 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG, 

Parallele zum Anhauchen, wodurch der Körper zum Leben erweckt 
wird. Der Speichel ist dabei Träger der Seele wie anderwärts der 
Schweiß. Im babylonischen Gilgamesch-Epos speit die Schöpfergöttin 
Aruru auf das Lehmgebilde, um es zu beleben. (Vgl. Bundehesh III, 
19; Wundt, Völkerpsychol. II, 2, 19; R. M. Meyer, Altgerm. Rel.-Gesch. 
484; Gressmann, Gilg. Epos, 104f.) 

Eine in den infantilen Sexualtheorien häufig hervortretende 
erogene Zone sind die Brüste, die das Kind bereits frühzeitig als 
Lustquellen kennen gelernt hat und die das Weib so auffällig vom 
Manne unterscheiden. Auch in mythischen Überlieferungen spielt der 
weibliehe Buaön als Befruchtungsorgan eine Rolle. So ist der mexi- 
kanische Gottheros Huitzlipochtli von einem Weibe geboren, das 
einen vom Himmel herabfliegenden Federball in ihren Busen auf- 
nahm (Waitz, „Anthrop. d. Naturvölker", I, 4S4, Anm.). Die gleiche 
Vorstellung findet sich im griechischen Mythos von Agdistis, der 
außerdem eine ganze Sammlung von Befruchtungssymbolen enthält, 
die uns bereits bekannt sind^, und dem gleichfalls wieder das Inzest- 
motiv zugrunde liegt. Die Fabel erzählt Arnobius (adversus genteaV, 'j 
5 sq.) folgendermaßen: Auf ödem Felsengobirge war aus einem Stein 
Kybele entstanden, der Zeus vergeblich beizuwohnen suchte. Sein 
Same floß auf den Fels und daraus entstand das Zwitterwesen 
Agdistis, das von den Göttern entmannt wurde. Aus dem Blut 
entsproß ein Granatbaum, von dessen Früchten Nana, die 
Tochter des Flußgottes Sangarios, einige in ihren Busen steckte; 

1 Beispiele wunderbarer Befruchtung Hoden sich noch bei Pro- 
benius („Zeitalter des Sonnengottes"); durch Crin (1, 252), durch Samen- 
schlucken (2Ö4), durch Wind (S. 25). — Ferner bei Ehrenreich (AUg. 
Mythol. 8.231): wunderbare Befruchtung durch Essen, Berühren, Hauch, — 
Das Ausschlüpfen durch den Anus bei Frohenius (S. 90) und durch den 
Mund (S. 96 u. 98). Weiteres völkerpsychologische Material fiudet sich bei 
Edwin Siduey Hartland: „Primitive Paternity". The myth of supernatural 
birlh in relation to the history of tlie faniily. Vol I, London 1909 und P. 
Saintyves: „Les vii^rges mtires et les uaissances miraculeuses". Essai de 
mytbologie cumparee. Paris 1908. In psychoanalytischer Beleuclitung bei 
Jones: „Die Bedeutung des Salzes in Sitte und Brauch der Völlter" (Iraago I, 
1912; bes. S. 459 vom Urin und S. 418 vom Speichel} und F. S. Krauß; 
„Folkloristisches von der Mutterschaft". (Aus „Mutterschaft", hg. von Adele 
Schreiber, Langen, München 1912.) — Psychoanalytisch ist es von höchstem 
Interesse, daß die gleichen Vorstellungen in den Phantasien Epileptischer 
und Dementia praecox-Kranker wiederkehren; vgl. Maeder (Jahrb. f. Psycho- 
analyse 1, 145f.), Spielrein (Jahrb. HI, 336f.), Jung (Jahrb. 111, 165' 211 
Mithras Felsengeburt), Nelken {.lahrb. IV, S. 510^ 533* Urin = Samen, 513!^, 
516 Sameuschluckeu, 537^ Menschenerzeugung aus Erde und Blut etc.). 



Li N 



Iir. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 65 



sie wurde davon schwanger und gebar den Attis, den Sangarios 
auszusetzen befakl. Das Kind wird jedoch gerettet und mit Honig 
und Bockmilch aufgezogen, bis es zu einem schönen Jüngling heran- 
wächst, in den sich seine mütterlichen Vorfahren (Mutter imagines) 
Kybele und Agdistis verlieben; die eifersüchtige Agdistis versetzt 
ihn in Wahnsinn, so daß er sich unter einer Fichte selbst ent- 
mannt. Wie man sieht, stimmt nicht nur dieser letzte Zug, sondern 
auch alle übrigen auffällig mit dem ägyptischen Märchen überein. 
Es sei nur hervorgehoben, daß der Mythus in drei Generationen 
(Kybele, Agdistis, Nana) die gleichsinnige Befruchtungssymbolik; 
durchführt, die, wenn man aus dem Ausgang schließen darf, den 
Inzest mit der eigenen Erzeugerin ermöglichen und verdecken sollte, 
und für dessen ursprüngliche Ausführung die Entmannung die 
Strafe war. 

Eine besondere Bevorzugung genießt in den infantilen Geburts- 
theorien der Nabel, dessen Bedeutung dem Kinde natürlich lange 
unbekannt bleibt und den es recht bald mit der ihm ebenfalls un- 
bekannten Herkunft der Kinder in Zusammenhang bringt, ohne jedoch 
etwas von dem richtigen Kern dieser Auffassung zu ahnend Viel- 
mehr glaubt das Kind, sobald es weiß, daß die Kleinen von der 
Mutter zur Welt gebracht werden, daß dies durch Öffnung des 
Nabels geschehe. Das Gegenstück dazu, die Befruchtung durch den 
Nabel, findet man bei den Naturvölkern. Zentral asiatische Stämme 
denken sich die Befruchtung des Weibes durch Pflanzengeister (vgl. 
unsere pflanzliche Symbolik der Geschlechtsvorgänge : Samen, Frucht, 
befruchten etc.), die in Gestalt eines Sandkornes durch den Nabel 
in die Mutter eingehen. In dem Gebiete des Arandastammes glaubt 
man, daß in gewissen Steinen Kindergeister stecken, die sowohl 
durch Zauber als durch eigene Machtmittel in den Körper des 
Weibes eingehen, und zwar meist durch den Nabel (Reitzen- 
stein, S. 648). Den Austritt der reifen Frucht durch den Nabel 
denkt sich das Kind meist so, daß sich an dieser Stelle der Leib 
(„Bauch") der Mutter weit Öffne oder aufgeschnitten werde 
(sadistische Auffassung), um dem Neugeborenen Raum zu schaffen, 

' Man vgl. dazu die Bedeutung der Nabelschnur und Nachgeburt bei 
Rank: Der Mythus v. d. Geburt des Helden. 2., verm. Aufl. 1922, S. 102 f. 
Eine Phantasie der Nabelgeburt führt Nelken (1, c. S, 534*) von einem 
Schizophrenen an. 

Sank, Fsyolioaaalrtische Beiträge. 2. Aaä. g 



/ 



66 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

von dessen Kleinheit sich das Kind selten eine richtige Vorstellung' 
macht. Die Wiederherstellung des früheren Zustandes denkt sich 
das Kind fast regelmäßig als ein Vernähen dieser großen Wunde. 
Auch diese Vorstellung vom Öffnen oder Aufschneiden des Bauches 
bei der Gehurt, an welcher das Kind sehr lange und besonders für 
die Tiere oft his ins erwachsene Leben festhält, findet sich in den 
Überlieferungen des Volkes. Das bekannteste Beispiel ist wohl das 
Märchen vom „Rotkäppchen" (Grimmsche Sammlung Nr. 26) S 
das beim Besuch seiner Großmutter von dem im Bett (Schwanger- 
schaft) liegenden Wolf empfangen wird, der bereits die Alte gefressen 
hat und nun auch das über die Geburtsvorgänge scheinbar noch 
nicht aufgeklärte Kind verschlingt. Da kommt der Jäger vorbei und 
freut sich des seltenen Fanges. „Nun wollte er seine Büchse an- 
legen, da fiel ihm ein, der Wolf könnte die Großmutter gefressen ^-t 
haben und sie wäre noch zu retten: schoß nicht, sondern nahm eine 
Schere und fing an, dem schlafenden Wolf den Bauch aufzuschneiden. 
Wie er ein paar Schnitte getan hatte, da sah er das rote Käppchen -a 
leuchten, und noch ein paar Schnitte, da sprang das Mädchen heraus 
und rief: ,Ach, wie war ich erschrocken, wie wars so dunkel in dem 
Wolf seinem Leib!' Und dann kam die alte Großmutter auch noch 
lebendig heraus und konnte kaum atmen 2, Rotkäppchen aber 
holte geschwind große Steine, damit füllten sie dem Wolf den Leib, 
und wie er aufwachte, wollte er fortspringen, aber die Steine waren 
so schwer, daß er gleich niedersank und sich tot fiel." Daß hier 
das böse Tier erst später an die Stelle der menschlichen Schwangeren 
gesetzt ist, deutet das Märchen noch naiv in dem Zug an, daß sich 
der Wolf eben an die Stelle der Großmutter ins Bett legt und sogar 
noch ihre Kleider anzieht, in denen er dann auch der Operation 
unterworfen wird. Die ursprüngliche Beziehung auf den Menschen 
wird noch deutlicher in einem allerdings ganz in die Tierwelt herab- 
gesunkenen Märehen, wo aber doch die Tiere, wie auch im Rot- 
käppchen, sprechen, was wieder auf ihre menschlichen Qualitäten 






■^ 



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' Eine an das „Hotkäppchen" anklingende Geburtstheorie eines 
Kindes hat M. Wulff (Zentralbl. f. Psycho an alyse H, S. 13} mitgeteilt. — 
Diese Märchen sind übrigens nach Frobenius (Kap. 1) Varianten der Wal- 
fiscbmytben, deren unzweideutige Geburtsbedeutung die Psychoanalyse dar- 
getan hat. (Vgl. Abschnitt IV und Lorenz' Bemerkungen in „Imago" ü, ■■ y'^ 
1913, S. 24 f.) 

3 Man vgl. dazu die Asphyxie der Neugeboreuen. 



'■■ 



in. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 67 



hinweist. Dieses Märchen „Vom Wolf and den sieben jungen 
Geißlein" (Grimm Nr. ö) enthält nämlich noch das beim Rot- 
käppchen ausgefallene Motiv' des Zunähens, welch humane Fürsorge 
natürlich nur bei einem Menschen, um dessen Leben einem zu tun 
i^t, einen Sinn hat, nicht aber bei dem bösen Raubtier, das ohnehin 
nach Herausgabe der Verschlungenen dem Tode überantwortet 
werden soll. In diesem Märchen warnt die alte Geiß ihre „uner- 
fahrenen" Jungen vor dem bösen Wolf, dessen Listen sie aber doch 
zum Opfer fallen und der sie alle verschlingt, bis auf das jüngste, 
das sich im Uhrfcasten verborgen hatte und der heimkehrenden 
Mutter verrät, wo seine Geschwister geblieben seien. Sie findet den 
Wolf schlafend unter einem Baume. „Sie betrachtete ihn von allen 
Seiten, und sah, daß in seinem angefüllten Bauch sich etwas regte 
und zappelte. ,Ach Gott*, dachte sie, , sollten meine armen Kinder, 
die er zum Abendbrot hinuntsrgewürgt hat, noch am Leben sein?' 
Da mußte das Geißlein nach Hause laufen, und Schere, Nadel und 
Zwirn holen. Dann schnitt sie dem Ungetüm den Wanst auf, und 
kaum hatte sie einen Schnitt getan, so streckte schon ein Geißlein 
den Kopf heraus, und als sie weiter schnitt, so sprangen nach- 
einander alle sechse heraus, und waren noch alle am Leben, und 
hatten nicht einmal Schaden gelitten, denn das Ungetüm hatte sie 
in der Gier ganz hinuntergeschluckt ... Die Alte aber sagte: »Jetzt, 
geht und sucht Wackersteine, damit wolle« wir dem gottlosen Tiere 
den Bauch füllen, solange er noch im Schlafe liegt.' Da schleppten 
die sieben Geißerchen in aller EUe die Steine herbei und steckten 
sie ihm in den Bauch, so viel sie hineinbringen konnten. Dann 
nähte ihn die Alte in aller Geschwindigkeit wieder zu, daß er 
nichts merkte und sich nicht einmal regte.*' Der nach dieser Operation 
völlig lebensfähige und gesunde Wolf wird dann beim Saufen am 

Brunnen von den schweren Steinen in die Tiefe gezogen. Ganz 

deutlich spricht endlich die ursprüngliche Beziehung auf den Menschen 
eine Version aus Pommern aus (Grimms Anmerkungen zu Nr. 5) 
■wo das Märchen von einem Kinde erzählt wird, „das, als seine 
Mutter fortgegangen ist, von dem Kindergespenst, ähnlich dem Knecht 
Ruprecht, verschlungen wird. Aber die Steine, die er mitverschlingt, 
machen das Gespenst so schwer, daß es zur Erde fällt und das 
Kind unversehrt wieder herausspringt". Diese Fassung erinnert be- 
sonders deutlich an den Mythus von Kronos, der auch seine Kinder 

6* 



68 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



verschlingt und sie dann mittels eines verschluckten Steines 
Tvieder von sich geben muß. Ja, von den sieben Getßereben rettet 
sich das jüngste genau so in einem Versteck wie das jüngste von 
den Kindern des Kronos, Zeus, durch die Mutter geborgen und dem 
gierigen Ungeheuer dafür ein Stein in den Bauch befördert wird. 
Der Wolf entspräche also eigentlich dem bösen Vater der Geißlein i 
und dem Ganzen läge die Phantasie von der Geburt durch 
den Mann zugrunde (vgl. weiter unten die Geburt der Eva aus 
der Rippe Adams). 

4. Der Geschlechtsunterschied. 

Neben der eingehenden Beschäftigung mit der Herkunft und 
der Entstehung der Menschen spielt das Problem des Geschlechts- 
unterscbiedes, wie Freud (1. c. S. 161 ff.) ausführt, im kindlichen 
Vor Stellungsleben zunächst fast gar keine Rolle, wie ja die von den 
erogenen Zonen ausgehenden infantilen Geburtstheorien durchaus 
nicht an den weiblichen Organismus gebunden erscheinen und also 
ebensogut der Mann Kinder (durch den Darm, den Mund, den Nabel) 
zur Welt bringen kann. Ja, das Kind geht in der Negierung der 
Geschlechtsunterschiede so weit, daß es allen anderen lüadern und 
Menschen die gleichen Geschlechtsteile zuschreibt, die es von seinem 
eigenen Körper kennt (vgl. Freuds Kinderanalyse im Jahrb. I) und 
eine bessere Einsicht zunächst gar nicht akzeptieren kann. So- kommt 
der Knabe dazu, das Mädchen, dessen Geschlechtsteile er zu sehen 
bekommt, mit dem Hinweis darauf zu trösten, daß „es" schon noch 
(wie seines) wachsen werde oder damit zu verspotten, daß es ihm 
abgeschnitten worden sei (Kastration). So kommt er aber auch 
dazu, den weiblichen Geschlechtsteil mit dem ähnlich aussehenden 
Anus zu vergleichen, was wieder eine Beziehung zu den analen Ge- 
burts- und Zeugungstheorien bietet. Gelegenthch einer Traumanalyse 
bei einem SVsJäbrigen Knaben notiert Dr. Hug-Hellmuth (Zen- 
tralbl. f. Psychoanalyse, IL Jahrg., H. 3, S. 124) eine derartige Vor- 
stellung des Kindes. Von einem 9jährigen Mädchen „erzählt er 
immer wieder, daß er beim Schaukeln ihren ,vorderen Popo' ge- 



I Vgl. Freud: „Märchen stoffe in Träumen", Internat. Zeitschr. f. ärztl, 
Psychoanalyse I, 1913, S. Ii7. Auch „Sammlung Kl. Sehr. z. Neurosenlehre", 
IV. JPolge, 1919, Kap. SXXII. 



■ 



,«1 



Iir. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 69 

sehen hätte, der nicht ein solches ,Zipferl' habe wie der seine, 
sondern eine jlange Furche, ans der das Wischi kommt'." Diese 
Vorstellung verwendet ein Scherz aus Westfalen in obszöner Weise: 
„Einige kleine Jungen und ein kleioes Mädchen spielen im Garten 
mit Lehm. Da kommen die Kinder auf den Gedanken, sich die 
Arschlöcher mit Lehm zuzuschmieren. Als das Mädchen an die Reih© 
kommt, ruft der kleine Bengel, der das Amt des Zuschmierens 
übernommen: ,Gebt mir noch ein Lehmer, Dorchen hat zwei Ärscher!'" 
(„Anthropophyteia", IX, 399. Eine ähnliche scherzhafte Verwechslung 
von Anus und Vagina zur Darstellung der analen Geburtstheorie 
ebenda VHI, 445.) — Die gleiche Vorstellung vom „vorderen Popo" 
findet sich in einer der lustigen Geschichten des Ardschi-Bordscbi- 
Chän unter dem Titel: „Die verräterische Trompete" (Jülg, 
„Mongolische Märchen", Innsbruck 1868). Es wird darin von einem 
anerfahrenen, einfältigen Mann erzählt, der mit seinem Weibe ganz 
zurückgezogen und außer Kontakt mit der Welt lebt. Eines Tages 
schickt ihn die Frau Reis verkaufen und er rastet unterwegs in 
der Nähe eines Lagers von Kaufleuten. „Die hatten ihre Trompete 
aus Furcht vor den Räubern über dem Eingang der Felsenhöhle 
niedergelegt. Weil nun der einfältige Mensch, als er seine Mahlzeit 
verzehrte, sich gewaltig angegessen hatte, und gegenüber seinem 
Hintern, der einen Wind fahren ließ, gerade die Öffnung der Trom- 
pete zu liegen gekommen war, so gab die Trompete einen mächtigen 
Schall von sich." Die Kaufleute, die das Herannahen der Räuber 
befürchten, fliehen erschreckt und lassen ihre Waren im Stiche, die 
der Einfältige seiner Frau mit dem Vorgeben nach Hause bringt, 
er habe sie nach hartem Streit durch seine Tapferkeit gewonnen. 
Die Frau kennt ihn zu gut, um ihm dies zu glauben, und beschließt, 
ihn auf die Probe zu stellen. Als er einst auf die Jagd auszieht, 
warnt sie ihn vor einem starken und gefährlichen Helden, den sie 
ihm genau beschreibt. Er weist jede Furcht mit dem Hinweis auf 
seine tapfere Tat zurück. Sobald er weg ist, legt die Frau Manns- 
kleider an, gürtet sich ein Schwert um, besteigt ein Roß und eilt 
ihrem Mann zuvor. Kaum erblickt er sie, so ergreift er, indem er 
in ihr jenen gefürchteten Helden vermutet, die Flucht. „Doch die 
Frau eilte ihm nach, erfaßte ihn und, ohne einen Laut von sich zu 
geben, zog sie das Schwert, holte damit aus und jagte ihm einen 
gewaltigen Schreck ein. Bogen und Pfeile samt dem Roß, von 



4 



< 



70 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

welchem er abstieg, überreichte er ihr. Die Frau kam von ihrem 
Pferde herabgestiegen, setzte sich rittlings auf ihren Mann und 
begann, indem sie so auf ihm saß, ihn wie ein Pferd anzutreiben. 
„Ach", flehte er wiederholt, „töte mich nicht! Bogen und Pfeile samt 
Roß nimm hin," „Nun denn", sprach sie, „so führe deinen Mund 
mir mitten zwischen die Schenkel, dann will ich dich frei- 
lassen." „Deinem Worte werde ich nachkommen", sagte er, und 
nachdem die Frau die Beinkleider aufgenommen und die Scham 
sich hatte küssen lassen, ließ sie ihn freu" Sie eilt nach Hause, 
wo sie ihn ungeduldig erwartet, und wie er ohne Pferd und Waffen 
kommt, um sein Schicksal befragt. „Du mußt mir ausführlich er- 
zählen, wie ihr beide miteinander gerungen habt." Als er sich satt 
gegessen, sprach er: „Ausgenommen, daß er bartlos ist, sieht er 
deinem Vater gleich." Und als ihn die Frau weiter fragte, fuhr er 
fort: „Dieser Sürja-Bagatur (dies der Name des gefürchteten Helden) 
ist ein Mensch mit zwei Hintern, am übrigen Körper aber sieht 
er einem Weibe ähnlich." Da brach die Frau in Lachen aus. — Bei 
diesen Worten der Erzählung rief der mit Glück und Wohlstand 
gesegnete Chan: „So war also das offenbar ein Mensch, der nicht 
einmal Mann und Weib voneinander unterscheiden konnte" i. 

Bevor der Knabe dazu kommt, das weibliche Genitale zu sehen 
und als vorderen oder zweiten Popo zu agnoszieren, schreibt er auch 
den Mädchen den ihm von seinem eigenen Körper her bekannten 
Geschlechtsteil zn. In Freuds Kinderanalyse setzt der noch nicht 
3jährige Hans bei seiner Mutter einen dem seinigen gleichen „Wiwi- 
macher" voraus, und die gleiche infantile Vorstellung vom Weib 
mit dem Penis kehrt in den nächtlichen Träumen des Erwachsenen 
unter dem Verdrängungsabscheu wieder und spiegelt sich in einer 
Reihe sonderbarer mythischer Überlieferungen. Mit besonderer Deut- 
lichkeit erscheint diese Vorstellung in der Kosmogonie des Zend- 
Avesta in die Kindheit der Menschheit verlegt. Ich zitiere die Stelle 
nach Brodbeck: Zoroaster, der sie Kleukera Übersetzung des 



1 Vgl. die jÜinliehkeit eines alten französischen Fabliaux, auf welches 
Benfey („Pantschatandra" I, p. SXV), aufmerksam macht. Es findet sich 
nach Jülg ausführlich bei Barbazan: „Fabliaux et contes des pofetes fran- 
cais de XI — XV sifecles". Nouv. ed., augmente et revue par M6on, 4 Vol. 
Paris 1808, IV. p. 287 — 296. Man vergleiche auch den Aufsatz von F. Lieb-- 
recht in Benfeys „Orient und Occident" 1862, I, 116—121 sowie Benfey, 
1. c. S. 136—138. 



III. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 7 1 

Zend-Avesta entnimmt. Im Bun-Dehesch (d. h. dern^ von Urbeginn 
Geschaffenen), einem Werk, dessen Aufzeichnung: Wohl aus dem 
14. Jahrhundert n. Chr. stammt, das aber nach übereinstimmender 
Feststellung der Forscher auf uralte zoroastrische Quellen zurück- 
geht (ca. 1000 V. Chr.); heißt es vom ersten Menschenpaar Meschia 
(Mann) und Meschiane (Weib): „Am Ende von 50 Jahren bekam 
Meschia zuerst Zeugungslust und danach Meschiane, Meschia sprach 
zu Meschiane: Ich jnöchte deine Schlange sehen, denn die 
meinige erhebt sich mit Macht. Danach sagte Meschiane: 
0, Bruder Meschia, ich sehe deine große Schlange; sie fährt auf, 
wie ein Leinentueh (das frei flattert'). Darauf sahen sie sich; und 
sie machten es mit Ausschweifung, indem jedes bei sich selbst 
dachte: schon seit 50 Jahren hätte ich das tun sollen — wozu ist 
es nun noch gut? Nach neun Monaten wurden ihnen Zwillinge ge- 
boren, ein Knäblein und ein Mägdlein. Von diesen geliebten Kindern 
pflegte die Mutter das eine und der Vater das andere." 

5. Das Motiv der Inzestverhüllung. . 

Wir finden in diesem stark an die biblische Erzählung an- 
klingenden Bericht nicht nur die infantile Vorstellung vom Weib 
mit dem Penis ganz naiv ausgesprochen, sondern auch die ver- 
führerische Paradiesschlange direkt auf das männliche Genitale 
reduziert. Erinnern wir uns ferner daran, daß der gleiche biblische 
Bericht auch die Schöpfung des ersten Menschen aus Erde, das 
Einblasen der Luft (Gen. 2, 7) 2, die Befruchtung durch den Liebes- 
apfel und endlich die Geburt aus dem Leib (Seite) des Mannes ent- 

1 Das im Bundehesch-Texte zur Bezeichnung des Genitales gebrauchte 
Wort kereim oder kraem wird von Anquetil mit serpent übersetzt. Am 
nächsten anklingend ist nach Windischmann („Zoroastrische Studien") das 
Sskr. krmi Wurm. „Das Verbum drpsit, welches Anquetil zu der, wie es 
scheint, irrigen Deutung: comme un drapeau Veranlassung gab, ist viel- 
mehr mit dem Sskr. drapsa tropfend zusammenzuhalten; oder sollte es zu 
drfsiden in der Bedeutung ,zittern' gehören?" (I, c.) — Auch in der mexi- 
kanisclien Mythologie heißt das erste Weih „die Frau mit der Schlange" 
oder die Frau von unserem Fleisch, und hat Zwillingssöhne; die Abbildung 
stellt sie dar mit der Schlange redend, während die ZwilÜngssöhiie im 
Streit erscheinen (Jeremias: „Das Alte Testament im Lichte des alten Orients", 
2, Aufl., S. 213). 

3 Im ersten Eapitel (27) ist dagegen schon Mann und Weib nach 
Analogie der Tiere erschaffen. Es ist ein beschämendes Zeugnis für das 
mensivbliche Denken, daß es einiger Jahrtausende zur Aufdeckung dieser 
Widersprüche bedurft hat. 



72 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜRÄn^THENFORSCHUNG. 

hält, 80 haben wir in diesen typischen Elementen alles beisammeri, 
was wir zur Deutung des Sündenfalles als infantiler Zeugungs- 
phantasie und Geburtstheorie brauchen. Wir werden uns aber auch 
hiernichtmitder bloßen Konstatierung zufrieden geben dürfen, daß das 
männliche Zeugungsorgan wie bei Meschia durch die Schlange, die 
Befruchtung 1, wie so häufig, durch das Apfelessen, und die Geburt, 
wie etwa bei Rotkäppchen, durch Öffnen des Leibes (beim Nabel 
oder der Rippe) erfolgt, sondern werden auch hier nach der Tendenz 
dieser symbolischen Einlcleidung fragen müssen, die sich nicht aus 
dem infantilen Unverständnis oder aus der schamhaften Umschreibung 
dieser Vorgänge allein erklärt, die ja sonst in der Bibel offen genug 
besprochen werden. Zwei Momente weisen uns hier daraufhin, warum 
dieser Sexualakt als anstößig empfunden und darum durch mannig- 
fache Entstellungen sowie symbolische Verhüllungen seiner ur- 
sprünglichen Bedeutung entldeidet wurde. Erstens fanden wir die 
Befruchtungssymbolik fast regelmäßig im Dienste der inzest- 
verhüllung und zweitens zeigen fast alle anderen Anthropogonien 
und Kosmogonien ebenfalls inzestuöse Wurzeln, und zwar entsteht 
zumeist das Götter- und Menschengeschlecht durch einen Inzest der 
Urmutter mit dem von ihr erzeugten Sohn. Indem ich auf das in 
meiner Arbeit über das Inzestmotiv (bes. Kap. IX) zusammengestellte 
weitverzweigte Material verweise, will ich hier ganz kursorisch einige 
Überlieferungen zum Beweis des Gesagten anfuhren. In dem für 
die Bibel vielfach vorbildlichen babylonischen Schöpfungsmythus ent- 
steht die erste Welt, indem sich der Sohn Mummu zwischen seine 
Eltern drängt und mit seiner Mutter Tiamat eine neue Generation, 
d, h. Weltform, zeugte Ähnhch erzeugt nach der bekannten griechi- 
schen Kosmogonie Gäa (die Erde) aus sich selbst, „ohne die freund- 
liche Liebe" (Hesiod, Theog. v. 132) den Uranos (Himmel) und 
mit diesem ihrem Sohne die Titanen. Es folgt auch hier das Ein- 
drängen des Sohnes zwischen das Ürelternpaar, indem Kronos den 
Sexualakt seiner Eltern durch die Entmannung seines Vaters ver- 



* Die Auffassung des SüodeDfaUs als „Befruchtungsmythus" ist von 
wissenschaftlicher Seite längst anerkannt. Zur Sexualsymbolik des Sünden- 
falls vergleiche die Ausführungen Riklins (S. 73), Abrahams (1. c. S. 20) 
und neuestens auch L. Levy: „Die Sexualsymbolik in der biblischen Para- 
diesgeschichte". „Imago" V, 1, 1917. 

a Winkier: „Die babylonische Geisteskultur" etc, Leipzig 1907. 



IIL VÖLKERPSYCHOLOGISOHE PARALLELEN. 73 

hindert, sich aber hier nicht mehr folgerichtig; mit seiner Mutter 
verbindet, sondern mit seiner Schwester Rhea begnügt. Die Er- 
gänzung dieser infantilen Theorien, in denen überall die Entmannung 
des Vaters oder des Bruders der Abwehr der infantilen Kastrations- 
angst entspricht, haben wir bereits in den Geburtspfaantasien (Steine) 
bei Kronos besprochen, der von seinem jüngsten Sohn Zeus nach 
der orphischen Theogonie ebenfalls entmannt worden sein soll, so 
daß sich dieses später nur als Befürchtung erhaltene Schicksal ur- 
sprünglich auch in der zweiten Generation wiederholt hätte, wie 
ja auch Zeus seine Schwester Hera zur Gattin nimmt (Doublette). 
Auch bei den Ägyptern heißt Amen der Gemahl seiner Mutter Neith, 
wie noch Osiris als Gemahl und Sohn der Isis erscheint; bei den 
Indern heißt Püshan sowohl der Liebhaber seiner Schwester als 
auch der Gemahl seiner Mutter, der Dähana, und ebenso wird dem 
Mithra ein Ehebund mit seiner Mutter zugeschrieben. Aber nicht 
nur in der Kosmologie und Mythologie der bedeutendsten Kultur- 
völker, auch in den entsprechenden Überlieferungen der Naturvölker 
kehrt die gleiche Anschauung, insbesondere in der sogenannten „Welt- 
elternmythe", wieder, wo sich regelmäßig der Sohn zwischen die 
Eltern drängt und mit seiner Mutter das neue Geschlecht erzeugt. 
Eine Anzahl derartiger Überlieferungen verdanken wir der Forschungs- 
arbeit von Probenius, dessen Buch „Das Zeitalter des Sonnengottes" 
die folgenden Berichte entnommen sind. In einer polynesischen Mythe 
(1. c. S. 335) erfolgt die Trennung des Ur eiternpaar es, wie in der 
griechischen Sage, durch den jüngsten Sohn, wenngleich Entmannung 
■und Inzest hier nicht mehr berichtet werden. Dagegen ist der Mutter- 
Inzest noch voll erhalten in einer Erzählung (S. 268 ff.) aus Joruba 
(Afrika), wo Sohn und Tochter des Weltelternpaares einander heiraten 
und einen Sohn bekommen, der sich in seine Mutter verliebt. „Da 
sie sich weigert, seiner Leidenschaft zu willfahren, verfolgt und 
vergewaltigt er sie. Sie springt gleich darauf wieder auf die Füße 
und rennt jammernd von dannen. Der Sohn verfolgt sie, um sie zu 
beschwichtigen, und als er sie endlich fast erreicht hat, stürzt sie 
rittlings zu Boden, ihr Körper beginnt zu schwellen, zwei Wasser- 
ströme quillen aus ihren Brüsten und der Korper zerberstet. Ihrem 
zerklüfteten Leib entspringen 15 Götter . . ," Enthält diese Erzählung 
neben der Entstehung der ersten oder neuen Generation auch die 
Oeburtsphantasie vom Öffnen des Leibes, so weist sie uns damit 



74 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄG E ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

wieder auf den biblischen Bericht zurück, von dem wir auf Grund aller 
in dieser Arbeit angeführten Analogien vermuten müssen, daß seine 
ganze Symbolik der Inzestverhüllung und Inzestdurchsetzung dient. 

6. Der Mythus vom Sündenfall. 

Ist nun in der alttestam entlichen, zu sehr später Zeit und aus 
verschiedenen einander widersprechenden Bruchstücken zusammen- 
gekleisterten Genesis dieses Motiv gänzlich verloren gegangen oder 
hat es sich, wenn auch in entstellter Form, noch erhalten? Durch einen 
einfachen technischen Kunstgriff, dessen sich die modernen Mythologea 
unabhängig von der Psychoanalyse zu bedienen gewohnt sind, dessen 
psychologische Berechtigung und Fruchtbarkeit aber erst die psycho- 
analytische Traumdeutung erwiesen hat, läßt sich dieser ursprüngliche 
Sinn der Überlieferung und damit die Lösung dieses Vexierbildes, das. 
sich die Menschheit selbst aufgegeben hat, wieder herstellen. Die vom 
eigentlichen Geschlechtsunterschied absehende Vorstellung, daß beide 
Geschlechter gebären können, ermöglicht dem tendenziösen Mythus 
hier eine besondere Art der Entstellung. Man braucht nämlich nur die 
infantile Geburtstheorie, die sich bei Vernachlässigung des weiblichen 
Sexual apparates auf beide Geschlechter erstreckt, auf die nächsthöhere 
Erkenntnisstufe des kindlichen Wissens zu heben, die dem Weib allein 
die [Fähigkeit zuschreibt, durch Öffnung ihres Leibes Kinder in die Welt 
zu setzen. Es stellt sich dann in Umkehrung der bibhschen Erzählung 
der naturgetreuere Vorgang her, wonach Adam aus dem geöffneten 
Leib der Eva herauskommt. Dürfen wir dies nach Analogie anderer 
Überlieferungen für richtig halten, so ergibt sich, daß Adam mit seiner 
Mutter geschlechtlich verkehrt, und daß die Verhüllung dieses an- 
stößigen Inzests zur Entstellung der Überlieferung und symbolischen 
I Einkleidung ihres Inhalts Anlaß gab. Das Inzestmotiv ist ja auch im 
vorliegenden Text noch angedeutet S indem Eva auch so ein du-ekter 



' Tn den Überlieferungen anderei Völker ist die Vorstellung des ersten 
Menschenpaares noch deutlicher mit der Inzestphantasie verknüpft. „Nach 
Mani im Fihrist geht Adam aus der Paarung des Archonton des Satans 
Sindld mit einem Weibe hervor". . , „Durch eine zweite Vereinigung Sindtds 
mit dem Weibe entsteht Chawwa (Eva)". . . „dem unwissenden, in den Banden 
der Sinnlichkeit schmachtenden Menschenpaar wird ein Lehrer und Erlöser 
gesendet Er verbietet Adam vor allem den Umgang mit der sinnlichen 
Chawwa [seiner Schwester]. Dieser jedoch nähert sich ihr Erzeuger Sindld, 
und sie gebiert ihm den rothaarigen Kain, mit dem [ihrem Sohne] sie wieder 



ni. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 75 

Abkömmling des Adam ist, gleichsam sein eigenes Geschöpf, wie bei 
PrometheuSj der gleichfalls die von ihm geschaffene Pandora zum Weibe 
hat^. Nun läßt sich aber unsere Auffassung vom Sündenfall als Mutter- 
inzest noch aus der speziellen Art der verwendeten Symbolik näher 
begründen. Ist auch die Schlange eines der gebräuchlichsten männ- 
lichen Sesualsymbolo überhaupt, so erscheint sie doch im Mythus mit 
auffalliger Regelmäßigkeit dort, wo es eich um die Darstellung eines 
Inzestverhältnisses handelt. So im griechischen Mythos von Telephos, 
der unerkannt seine Mutter Auge heiratet, diese Tatsache aber noch 
unmittelbar vor Vollzug des Inzests entdeckt, da sich plötzlich eine von 
den Göttern geschickte Schlange zwischen ihm und seiner Mutter 
erhebt (vgl.Bundehesch). Hier erweist sich, wie die Schlangen-Sym- 
bolik im Dienste der ursprünglich durchgeführten, später als anstößig 
empfandenen Inzestverbindung steht. Dürfen wir auf Grund dieser 
Analogien auch in der Verbindung Evas mit der Schlange eine sym- 
bolisch verkleidete Inzestphantasie sehen, so zeigen spätere, abwei- 
chende Berichte vom Sündenfall, daß die geschlechtliche Verbindung 
Evas mit der Schlange selbst dem Sinn des Mythus nicht ferne lag. 
Die Volkssage wußte von der Buhlschaft der Eva mit der Paradies- 
schlange zu erzählen (s. 2 Kop. II3; Protoer. Jacobi c. 13, S. 59 Hen- 
neoke)^. Berg eis „Mythologie der Hebräer" (Leipzig 1882) entnehme 
ich, daß der Erzengel Samael, den das ungetrübte Glück Adams und 
Evas mit Neid erfüllte, im Verein mit den Urengeln Asa und Asael 
das Verderben der beiden ersten Menschen beschloß. Auf seine Ver- 
anlassung wurde das schöne Weib Eva genannt, durch die glatten 
verführerischen Worte der damals noch schön gestalteten Schlange 

den Ücliten Abel und zwei Mädchen . . . erzeugt." (Wünsche, „Paradies" etc., 
S. 80.) —Auch Jones („Die Empfängnis der Jungfrau Maria", Jahrb. VI, 1914) 
faßt die weitgehende Ausschaltung des weiblichen Elementes in der bib- 
lischen Genesis als sekundäre Erscheinung auf. 

1 Bei den Ibaros in Ecuador wird ein Mann allein aus der Sintflut ge- 
rettet; er schneidet sich ein Stück Fleisch aus, pflanzt es in die Erde und 
heiratet das daraus entstandene Weib. (Nach Frazer, 1. c. S. 262.) 

2 Nach Schultz („Zeitschr. f. Rel. Psychol." Bd. 6, 1911, Heft 3), „wußte 
man auch (in gnostischer Lehre) zwischen der Jungfrau Eva und der Jung- 
frau Maria Beziehungen herzustellen. Die eine macht die Sünde gut, welche 
die andere begangen hat und beider Gebärmutter sind von der Schlange 
befruchtet, aber die der Eva von der bösen, die der Maria von der guten 
Schlange , . . Ein besonders merkwürdiger Zug ist es endlich, daß Simon 
Magus nicht die Gebärmutter, sondern den Mund als das eigentliche »Ge- 
filde der Entstehung' bezeichnete. Die Zunge wurde wiederholt als Gegen- 
stück zum Phallus aufgefaßt". 



/ 



76 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

nicht nur zum Ungehorsam gegen den ausdrücklichen Befehl Jehovas, 
sondern zugleich zur natürlichen Umarmung mit dem Ver- 
führer geleitet. Das haftete gleichsam als tierischer Unrat au allen 
Nachkommen Adams und wurde erst bei der Gesetzgebung am Sinai 
für immer von den Juden entfernt. 

Schließt sich so von allen Seiten die Beweiskette, daß es sich 
ursprünglich um einen Inzest Adams mit seiner Mutter Eva bandelte, 
aus dem das Menschengeschlecht hervorgegangen gedacht wurde, so 
läßt sich auch in dem erzürnten Jehova, der ja den Adam erzeugt hat, 
unschwer der in der Weltelternmythe „geschädigte Dritte" erkennen. 
Eva ist dann so gut sein Weib, wie sie als sein Geschöpf seine Tochter 
ist, ein Verhältais, das wir bereits bei Prometheus und dem ägyptischen 
Bata fanden, die auch ihre auf seltsame Weise erzeugten Töchter 
zur Gattin haben. Adams ^ Vergehen besteht dann wie in den 
anderen Weltelternmytben darin^ daß er sich gegen das Gebot 
zwischen Jehova und Eva eingedrängt und mit seiner Mutter ein 
neues Geschlecht gezeugt hat 2. Diese ursprüngliche Auffassung der 
Eva als Urmutter (Erde)^ ist, allerdings in doppeltem Widerspruch 
zu ihren beiden anderen — einander selbst widersprechenden — 
Entgtehungsarteii^ (Gen. I, 27 und II, 22), noch in dem von uns vor- 



1 Dr. Abraham in Berlin macht mich darauf aufmerksam, daß seiner 
Auffassung nach im Sündenfall auch das Verbot, das mütterliche Genitale 
zu sehen, überschritten sei. „Der Bauai der Erkenntnis wird verboten, der 
sehend macht. Nach dem Genuß des Apfels sieht Adam Evas — lies: der 
Mutter — Scham uud wird dafür von Gott (Vater) vertrieben." {Nach einer 
brieflichen Mitteilung.) Zum Sciiauverbot vgl. „Die Nacktheit in Sage und 
Dichtung:" und Abraham: „Über Einschränkungen und Umwandlungen der 
Schaulust bei den Psycho n eure tikern nebst Bemerkungen über analoge Er- 
scheüiungen in der Völkerpsychologie". Jahrb. f. Psychoanalyse, VI, 1914. 

^ Nach einer Überlieferung {Wünsche, S. 53) haben sich Adam und 
Eva hernach zur Buße 200 Jabre, gewöhnlich jedoch ViO Jahre, des geschlecht- 
lichen Umgangs entlialten. was auffällig an ähnliche Bußen für das Inzest- 
vergehen in den mittelalterlichen Legenden erinnert; so wird z. B. der 
Heilige Gregorius, der unerkannt seine Mutter geheiratet hatte, für 17 Jahre 
auf einen einsamen Felsen ausgesetzt. 

= Vgl. S. 46 den Hinweis auf die Erde als jungfräuliche Mutter Adams. 
Die Identifizierung von Eva und Erdenmutter ist ja schon darin angedeutet, 
daß nach dem Sundenfail beide zugleich in bezug auf ihre Fruchtbarkeit 
verflucht werden. Dies im Zusammenhang mit der Nacktheit des Menschen- 
paares weist auf einen alten entstellten Befruchtungszauber hin, der so geübt 
wurde, daß ein nacktes Paar auf dem Acker den Beischlaf ausübte. Siebe den 
Abschnitt über die „Symbolik", S. 29. 

* Die dreifache widerspruchsvolle Auffassung der Entstehung Evas 
(1. zugleich mit Adam von Gott erschaffen II, 27; — 2. aus Adams Rippe II, 
22 — und S. als Mutter aller Lebendigen III, 20) ließe sich gut mit den drei 



in. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 



77 



liegenden Texte erhalten, wo es {III, 30) heißt: „Und Adam hieß sein 
Weib Heva, darum, daß sie eine Mutter ist aller Lebendigen." 
Als Urmutter Erde ist also Eva die Gattin des Himmelsgottes Jehova 
und Adam der revolutionäre Sohn beider, der mit seiner Mutter (in 
Schlangengestalt) verkehrt. 

Aber auch von der ureprüngUehen Strafe für dieses Vergehen, 
der Entmannung, sind Nachklänge in dem rationalistisch entstellten 
Genesisbericht erhalten. Einen Rest der Kastration erblicken wir im 
Ausschneiden der „Rippe"S was auch Ed. Stucken („Beitr. zur 
orientalischen Mythologie", 1904) vom mythologischen Gesichtspunkte 
aus als Entmannung durch Jahwe auffaßt (S. 472), indem er hinzu- 
setzt: Aus Adams Rippe entsteht das erste Weib, wie aus dem ab- 
geschnittenen Phallus des Kronos die Aphrodite (S. 224). Auch die spät- 
jüdische Überlieferung schildert die Paradiesschlange mit FüI3en und 
aufrechtstebend wie ein Rohr (Wünsche, „Schöpfung", S. 31)2, 
während ihr nach dem Sündenfall die Füße abgeschnitten (Ent- 
mannung) werden und sie im Staube kriechen muß. 

Auf Grund dieser Deutung kann man aber den Mythus auch 
so lesen, daß durch die Kastration des Mannes das Weib entstehe 
und dann entspricht er vollauf der infantilen Anschauung, daß das 
weibliche Genitale durch „Abschneiden" des männlichen (als Strafe) 
entstanden sei. Diese infantile Theorie hat auch im Folklore ihr Gegen- 
stück. Ein Märchen, der Zalamo (Deutsch-Ostafrika) lautet: „Vor 
langen Zeiten, sagt man, da gab es keine Weiber, es gab nur zwei 
Männer, die lebten vom Honig. Der eine Mann kletterte oben auf 
einen Baum (und in diesem Baum innen war Honig) mit seinem Beil, 
den Honig herauszunehmen. Die Klinge fiel herunter und traf seinen 
Gefährten, der unten war. Und dieser, sein Gefährte, lag unten im 
Schlummer auf dem Rücken. Die Klinge fiel und traf ihn am Scham- 
hügel, sie schnitt eine Blutstelle nach Weiberart (eine weibliche Scham) 3. 



zur Herstellung unseres Bibeltextes verwendeten Quellen (EloMst, Jahwist 
und Priesterkodex) in Einklang bringen. .. 

I Anderseits stellt dieses g:ewaltsame Offnen des Körpers zur Erzeugung 
eines Menschen die infantile Geburtstheorie dar. Man vgl. die an das Zu- 
nähen im Märchen gemahnende Genesisstelle: „Und nahm seiuer Rippen 
eine und schloß die Stätte zu mit Fleisch", II, 21. 

- Man vgl. dazu Miltons Schilderung von der aufrecht gehenden 

Schlange (Paradies Lost). 

s Ähnlich erzählt Balzac in einer seiner „Contes drolatiques": „Bei 
der Schöpfung habe der Teufel mit seinen Krallen einen tiefen RiÜ in die 



78 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE 2ÜR MYTHENPORSCHUNG. 



Sein Gefährte stieg herunter und fragte ihn ,was ist das?' Der 
antwortete: »die Axt hat mich so fertig zugeschnitten/ Da heschlief 
er sie, es wurde ein Mädchen geboren. Zum zweiten Mal beschlief 
er sie, es wurde ein Knabe geboren. Wohl, es wurden eine Meng© 
Menschen, ihr Ursprung waren jene beiden IVIänner. Seit jenen Tagen 
müssen alle Weiber Blut verlieren, wie es der ersten geschah, ja 
alle verlieren ßlut am Gesäß." („Anthropophyteia" IX, 396.) 

Neben diesem infantilen Mythus von der Entstehung des Weibes 
durch Kastration des Mannes und dem bereits besprochenen Welt- 
elternmythus, der die Inzestphantasie des Sohnes mit der Urmutter 
zum Inhalt hat, ist nach einem zweiten damit verbundenen Mythus 
Eva als Geschöpf Jehovas seine Tochter (wie beim Menschensehöpfer 
Prometheus), mit dem er auf dem Wege der Schlangensymbolik 
geschlechtlich verkehrt. Wie bereits erwähnt kann diese Sym- 
bolik ebenso wie die Befruchtung durch Essen, geradezu als typisch 
für den Geschlechtsverkehr zwischen Vater und Tochter gelten, wie 
zahlreiche mythische Überlieferungen beweisen. Nach einer orphischen 
Überlieferung (Roschers Lexikon) soll Zeus seiner Tochter 
Persephone in Schlangengestalt beigewohnt haben, indem er 
sich zu der in einem Wolkeuberge verborgenen Tochter durchbohrt. 
Die gleiche Symbolik findet sich in der germanischen Mythologie 
wieder, wo Odin in Gestalt einer Schlange zu der im Felsen einge- 
schlossenen Gunlöd di-ingt und drei Tage und drei Nächte in ihren 
Armen ruht. Der Inzest erscheint hier in einem anderen Zusammen- 
hang, wo es von Odin heißt, er habe mit seiner Tochter Jord den 
Thor gezeugt. Daß die gleiche Symbolik auch die neuroüschen Phan- 
tasien beherrscht, zeigt eine gelegentlich von Dr. Alf. Adler er- 
zählte Phantasie eines schwer hysterischen Mädchens, das behauptete, 
zwischen ihm und ihrem Vater bestehe eine Verbindung von der Gestalt 
einer Schlange (zum Teil auch eines Vogels). Die zeichnerische Dar- 
stellung dieser Verbindung erwies sich als unverkennbare Wiedergabe 
des männlichen Gliedes. Wie typisch die Schlangensymholik speziell 
in der Inzestphantasie zwischen Vater und Tochter ist, beweist die 
Arbeit von Abraham im Zentralbl. f. Psychoanalyse II, 1913, S.421 ff. 
und der Hinweis von Jones („Alptraum" etc.', S. 31). Aus unseren 



Haut der Eva gemacht und den Adam so lange nach vorn gezogen, bis ein 
Gebilde, semem teuflischen Schweife ähnüch, entstand." 



III. VÖLKERPSYCHOLOGISCHE PARALLELEN. 79 



Analysen sind wir gewohnt, eine derartige Umkehrung, wie wir sie 
zur Aufklärung: der entstellten Überlieferung vorgenommen haben, 
nicht vereinzelt vorzufinden und betrachten ihre mehrfache Anwendung 
im seihen Zusammenhang als willkommenen Beweis, daß wir richtig 
gedeutet haben. Nun haben wir längst schon gesehen, daß die Über- 
reichung des befruchtenden Apfels durch die Frau ebenfalls dieser 
Umkehrungstendenz zuzuschreiben ist, da in allen anderen Über- 
lieferungen von der Eß-Befruchtung der Mann den Apfel der Frau 
Überreichte Es offenbart sich hier die rationalistische Tendenz eines 
späteren Bearbeiters, der die Verführung des Mannes von der Schlechtig- 
keit des Weibes herzuleiten bemüht ist, ganz wie im griechischen 
Prometheus-Mythus auch ein später Weiberfeind die Erschaffung der 
Pandora als Bestrafung der Menschen hinzustellen suchte. Den Hinweis 
auf eine dritte Umkehrung im Sündenfallbericht, die zu unserer 
Auffassung von einem Nachklang der Weltelternmythe und des 
Vater-Tochter-Inzests ausgezeichnet stimmen würde, verdanke ich 
Dr. S. Ferenczi in Budapest, der mich auf eine Merkwürdigkeit in 
dem an den Sündenfall anklingenden Hesperiden-Mythus aufmerksam 
macht, dessen Bericht ich der Arbeit von Wünsche („Lebensbaum" 
S. 9) entnehme: „Nach den mythologischen Vorstellungen der Griechen 
ist' der Apfelbaum als Lebensbaum zu betrachten, der im Garten der 
Hesperiden im äußersten Westen wuchs. Bei der Vermählung des Zeus 
mit der Hera brachten alle Götter dem Brautpaare ihre Geschenke 
dar. Gäa, die Erde, ließ einen Baum mit goldenen Äpfeln aus ihrem 
Schoß sprossen und übertrug seine Bewachung den Hesperiden, 
den Töchtern des Hespers, Gemahlin des Atlas. Da ihr Schutz sich 
aber unzureichend erwies, indem sie selbst den Früchten des 
Baumes fleißig zusprachen, setzte Gäa den hundertköpfigen, nie 
schlafenden Drachen Laden, den Sohn des Typhon und der Echidna 
als Hüter ein. Durch seine Entsetzen erregende Gestalt sowie durch 
sein furchtbares Gebrüll verscheuchte dieser alle, die sich dem Baume 
nähern wollten." — Als Herakles vom Könige Eurystheus den Auftrag 
erhielt, aus dem Garten der Hesperiden für ihn drei Äpfel zu holen, 
wandte er sich an Atlas, den Vater der Hesperiden, mit der Bitte, 
ihm die Apfel zu verschaffen. Nach einer anderen Überlieferung holte 



> Eine weitere Umkehrung-, nämlich die der „Schlangen hotschaft", 
glaubt Prazer („The Folk-Lore in the Cid Testament", I, 52) im SündenfaU- 
mythus feststellen zu können. 



80 PSYCHOANALYTI SCHE BEITRÄGE ZDR MYTHENFORSCHÜNG. 

Herakles die Äpfel selbst, wobei er den Drachen erschlug. „Da die 
Äpfel aber zur Lebensbedingung der Götter gehörten und es ohae 
sie um ihre Fortexistenz geschehen gewesen wäre, so über- 
brachte sie Herakles der Pallas Athene, die sie wieder in den Garten 
zurücktrug." — „Wie Diodor berichtet, befreite Herakles die Hespe- 
riden aus den Händen des Busiris, der sie geraubt hatte, für welche 
Tat sie ihm freiwillig die Äpfel ihres "Vaters überließen. Antike Bild- 
werke zeigen den Apfelbaum mit dem Drachen im Hesperidengarten 
in den verschiedensten Beziehungen zu Herakles. Kine der merk- 
würdigsten Darstellungen ist ein Vasenbild in Neapels antiken Bild- 
werken, das Gerhard und Panofka S. 353 beschreiben. Der Baum 
ist von einer Schlange' umwunden, die von einer Hesperide 
aus einer Sehale getränkt wird, eine andere Hesperide pflückt 
einen Apfel, eine dritte will einen pflücken. Herakles hat bereits einen 
in der Hand. Zwei andere Figuren stellen Pan als Windgott und 
Hermes als Seelenführer (Psychopompos) dar. Ferenczi bemerkt 
dazu, daß hier im Gegensatz zum biblischen Bericht die Schlange als 
Hüter der Frucht {eine Rolle, die nach dem biblischen Sündenfall 
der Cherub mit dem bloßen Schwert inne hat), und nicht als Ver- 
führer zum Genuß derselben auftritt und bringt dies mit ihrer väter- 
lichen Bedeutung, die wir bereits angeführt haben, in Zusammenhang, 
indem er meint, der Vater verbiete den Genuß dieser Frucht, Die 
gleiche Vorstellung von dem seine Töchter mit der Eifersucht eines 
Gatten hütenden Vater finden wir in einer Reihe anderer Über- 
lieferungen, wie beispielsweise in der Jethro-Sage, wo alle Freier der 
Tochter auf eine verderbliche Probe gestellt werden (der Schlangen- 
stab), ferner in der Tobias-Legende, sowie in abschwächender Modifi- 
kation in der Thamar-Geschichte, wo der Vater den Tod seiner Söhne 
erhofft, um seine Schwiegertochter besitzen zu können. Die Deutung 
des Genesis-Berichtes auch in diesem Sinne fügt sich vollkommen 
unserer Auffassung von der Welteltemmythe an und ist neben der 



» Der Drache Laden, der die Apfel der Hespenden bewacht, zeigt 
direkt sexuelle Bedeutung in einer von Jeremias (1. c. !=■ «'"'^ n=,-,.Ti 
mitgeteiltea Parallele zur Jonas-Mythe, wo der Drache Laden den dem Osuis 
abgeschnittenen Phallus verschluogen hat und ihn nach drei Monaten wieder 
aulspeit, worauf das neue Leben entsteht. Im ägyptischen Mythus wird das 
demOsiis abgeschnittene Glied durch ein biJlzernes vom Stamm der Syko- 
moren ersetzt (Qreuzer: „Symbolik", S. 22), und in dem nachgebildeten 
Särchen von Anepa wachsen statt des abgeschnittenen Phallus m ejner 
Kacht zwei riesige Sykomoren auf. 



IIL VÖLKERPSYCHOLOGISOHE PARALLELEN. 81 



bereits erwiesenen verführerischen Bedeutung der Schlange im Inzest 
von Mutter und Sohn ein Ausdruck der dieser Verbindung entgegen- 
stehenden des (Himmel-) Vaters mit der Mutter Erde (und Tochter), 
die ja nur em Symbol der menschlichen Erdemnutter darstellt. — Nach 
Stucken („Astrahnythen") wären übrigens alle Mythen im letzten 
Grunde Schöpfungsmythen, was sich psychoanalytisch auf die infan- 
tile Sexualneugierde und ihre aufs Universum projizierten Versuche 
zur Erkenntnis zu gelangen (Weltelternmythe: Gewaltsame Trennung 
der üreltem durch den Sohn) reduzieren würde. Die bereits ethisch 
gefärbten Vorstellungen des Himmelsvaters und der Mutter Erde 
bilden dann späterhin den Ausgangspunkt der Religionen (Genesis). 
Daß diese symbolisch eingekleideten Sexualtheorien von der 
Zeugung, Befruchtung, und Geburt i mit ihrer Annahme eines not- 
wendigerweise zum Inzest führenden ersten Menschenpaares (Welt- 
eltern) regelmäßig eine Rechtfertigung der kindlichen Inzestphantasie 
darstellen, wird uns nicht wundern, wenn wir wissen, daß dem Kinde 
diese Probleme eben an den Eltern zuerst aufgehen, und daß es 
nicht so sehr bemüht ist, sie theoretisch zu lösen, als viehnehr auf 
dem Wege der eigenen Lustgewinuung zu verwirklichen. Wenn ihm 
aber infolge der kulturellen Hemmung dieser Tendenzen ihre Lösung 
nur in Form so wunderlicher und uns lächerlich erscheinenden 
„Theorien" gelingt, so wird uns bei aU unserem Besserwissen doch 
die Einsicht vor jeder Überhebung schützen, daß uns die gleichen 
Probleme der Menschwerdung als biologische Fragen noch hnmer 
beschäftigen und wir nicht wissen, ob nicht unsere wissenschaft- 
lichen Lösungen späteren Jahrtausenden ebenso unzulänglich er- 
scheinen werden, wie dem Erwachsenen heute seine infantilen Sexual- 
theorien. 



» Es kann hier nur angedeutet werden, daß diese Vorstellung-en von 
der Entstehung des Menschen in der Völkerpbatitasie inaig mit dem Ver- 
gehen des Menschen verknüpft Bind. So ist beispielsweise der Baum des 
Lebens zugleich der des Todes, mit dem Lebenswasser erscheint das Todes- 
wasser eng verbunden, der belebende Hauch führt zur Vorstellung der zum 
Himmel entschwebenden Lebeusseele, die betruchtenden Äpfel erscheinen in 
der nordischen Mythologie als todbringend {Todesäpfel des Hei. Wünsche, 
„Lebensbaum", Anm. 3), wie ja das Apfelesseu im Sündenfallmythus und noch 
im „Schneewittchen" todbringend ist. Als interessante Analogie zu dieser 
völkerpsychologischen Verknüpfung sei darauf hingewiesen, daß das Kind, 
wenn ihm die Sexualprobleme in ihrer realen Bedeutung vorzeitig nahe- 
treten, darauf nicht selten mit Angst reagiert, die sich oft in die Angst vor 
dem Tode, dem Vergehen, kleidet. 

ßank, PBjchoanalytische Beitrage. 2. Anfl, g 



IV. 

ZUR DEUTUNG DEE SINTFLUTSAGE. 

Ein Beitrag zur Symbolscliiohtung im mythischen Denken. 

„Manche Dlohter geraton unter dem Malen 
sablecbtei Charaktere oft so Ina Nachahmen der- 
. eelbeahineiD, wie Kinder, wenn sie träumen au 
pissen, wirklich ihr Wasser lasaen." 

Jean Paul. 

Eis kann eich hier nicht um eine erschöpfende Deutung der 
zahlreichen, durch Zeit und Raum so weit getx-ennten Sintflutüber- 
lieferungen bei Kultur- und Naturvölkern handeln, welche dem Ge- 
staltungs- und Bedeutungswandel dieses zum Teil hochfcomplizierten 
Mythus im einzelnen nachgeht. Wir kennen heute bereits gegen 200 
verschiedene Flutsagen, die rein stofflich schon eine eigene Bear- 
beitung erfordern würden. Wir wollen uns hier damit begnügen, das 
ungeheuere Material von einem einzigen symbolischen Gesichts- 
punkte aus zu beleuchten und von den ziemlich gut voneinander zu 
lösenden Schichtungen zwei demUnbewußten angehörige und darum 
bis jetzt nicht beachtete besonders her vorzub eben. Wir betonen aber 
dabei nachdrücklich, daß wir die anderen Bedeutungen keineswegs 
zu leugnen oder in ihrer Geltung zu beeinträchtigen suchen, sondern 
sie für diesmal nur als längst und allgemein bekannt beiseite lassen. 
Dazu gehört z. B. die späte ethisch-religiöse Tendenz, die dem ur- 
sprünglichen Mythus — wie manche Parallelen bei den Naturvölkern 
zeigen — völlig abgeht und die sich charakteristisch bis in die 
Rationalisierung des Namens erstreckt, die aus der Sintflut, d. ,h. 
der großen Flut (sint = groß, ungeheuer) eine „Sündflut" als Strafe 
Gottes gemacht hat. Auch wollen wir die Berechtigung der ethno- 
graphischen Deutung, welche die Sage als Erinnerung an ein ver- 
heerendes Naturereignis auffaßt, hier nicht näher prüfen, nur be- 
merken, daß dieser Standpunkt, den für die babylonisch-biblische Sage 



IV. ZUR DEUTUNG DER SINTFLüTSAGE. 83 



noch Eduard Sueß („Das Antlitz der Erde", Bd. I, S. 25 ff.) vertreten 
hat, von den Mythologen abgelehnt wird, welche diese Überlieferungen 
als echtes mythisches Gut betrachten. So hält auch Wundt (1. c. S. 457) 
es für „wenig wahrscheinlich, daß bei irgend einer dieser Sagen die 
geschichtliche Erinnerung an ein einzelnes Naturereignis im Spiel 
gewesen sei, wie dies vielfach angenommen worden ist". Wir stehen 
somit auf mythischem Boden, in dessen Bereich das symbolische 
Denken Geltung besitzt. 

Wenn wir nun wirklich die Sagen von der großen, verheerenden 
Flut, aus der ein Menschenpaar oder ein Mensch durch Rettung in 
einem schwimmenden Kasten (Schiff) heil hervorgeht, mit der aus 
den Träumen erkannten Symbolik besser verstehen zu können glauben, 
so bestärkt uns darin die älteste Überlieferung der Flutsage selbst, 
nämlich der keilschriftliche Bericht, in dem eine dunkle, auf Traum- 
visionen hinweisende Stelle (v. 21—22) einen alten zugrundeliegenden 
Traumstoff zu verraten scheint. Ea, der "Wassergott, verrät dem 
babylonischen Noah, dem SitnapiStim (= der Entkommene, der Ge- 
rettete) im Traume den geheimen Beschluß der Götter. Nach der 
Auffassung Jeremias' („Izdubar-Nimrod." Leipzig 1891, S. 53) ent- 
schuldigt sich Ea, uicht er habe das Geheimnis verraten, sondern 
im Traume sei seinem Schützling der Götter Ratschluß zuteil ge- 
worden. In der babylonischen Überlieferung erzählt Berosus, daß 
König Xisuthros durch einen göttlichen Traum gewarnt worden sei, 
alle Menschen würden in einer großen Flut umkommen, er selbst 
aber mit seiner FamiJie in einem Schiffe gerettet werden. Erscheint 
hier sogar die ganze Sintflutgeschichte als Angsttraum des schließlieh 
aus der Not Geretteten eingekleidet, so kann es nicht zu kühn er- 
scheinen, aus ähnlich verlaufenden Träumen des Menschen Schlüsse 
auf den Sinn dieses mythischen Ertrinkungstraumes zu ziehen. 

Wir müssen aber dazu wenigstens mit einigen Worten auf eine 
ganz spezielle Gruppe von Träumen hinweisen, deren besondere Eigen- 
tümlichkeiten uns das Verständnis der hier in Betracht kommenden 
Symbolbildungen erschlossen haben. Auf Grund der Forschungen 
Freuds gilt uns der Traum nicht nur seinem latenten Inhalt nach 
als Wunscherfüllung (halluzinatorische Befriedigung), sondern sozu- 
sagen auch „funktional"!, indem in gewissem Sinne alle Träume als 

1 Über den weiteren Geltungsbereich dieses Begriffes vgl. man die 
Arbeiten H. Silberers. 

6* 



84 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Bequemlichkeitsträume aufzufassen sind, die der Absicht dienen, 
den Schlaf fortzusetzen, anstatt auf die Einwirkung eines, sei es 
äußeren, sei es somatischen oder psychischen Reizes zu erwachen. 
„Der Wunsch zu schlafen, auf den sich das bewußte Ich eingestellt 
hat, und der nebst der Traumzenaur dessen Beitrag zum Träumen 
darstellt, muß so als Motiv der Traumbildung jedesmal eingerechnet 
■werden uad jeder gelungene Traum ist eine Erfüllung desselben" 
(Traumdeutung, 3.^ Aufl., S. 170). Es ist darum auch kein Zufall, 
daß gerade jene Träume, welche die Bequemlichkeitsfunktion am 
deuthchsten wirksam zeigen, sich meist auch inhaltlich ohneweiters 
als offenkundige Wunsch erfüllun gen verraten, wie z. B. die Darst- 
reizträume. Sie können dies aber merkwürdigerweise nur dann offen- 
baren, wenn die Bequemlichkeitsfunktion scheitert, also das Erwacheo 
die Folge ist, wodurch die spezifische Qualität des Reizes festgestellt 
werden kann, auf den der Traum reagierte. Nun gibt es verschiedene 
Arten von Träumen, die fast immer zum Erwachen des Schläfers 
führen und die uns — jede in ihrer Art — direkte EinbHcke in 
den Vorgang der Traumentstehung und Traumfunktion sowie der 
Symbolbildung gestatten, welche soust nur auf mühseligen Umwegen 
oder überhaupt nicht zu erreichen sind. Es sind dies die sogenannten 
Leibreizträume, von denen Freud in seiner umfassenden Dar- 
stellung der Gesetze des Traumlebens sagt, daß auch die während 
des Schlafes auftretenden (somatischen) Reize, die zum Erwachen 
führen können, in eine Wunscherfüllung verarbeitet werden, deren 
andere Bestandteile die uns bekannten psychischen Tagesreste sind, 
„Die aktuelle Sensation wird m den Traum verflochten, um ihr die 
Realität zu rauben" (S. 170). Ist jedoch der (somatische) Reiz so 
groß, daß er nach realer Befriedigung verlangt, so kann der Traum 
seiner Funktion als Hüter des Schlafes nicht länger gerecht werden, 
der Träumer erwacht und vermag nun den Reiz abzustellen. 

Es muß hier zum Verständnis des folgenden auf eine ganz 
spezielle und besonders wertvolle Eigentümlichkeit gewisser Weck- 
träume hingewiesen werden. Sie verraten nicht bloß die Wunsch- 
erfüllungstendenz und den Bequemlichkeits Charakter ganz offen, 
sondern sehr häufig auch eine völlig durchsichtige Symbolik, da 
nicht selten ein Reiz zum Erwachen führt, dessen Befriedigung in 
symbolischer Einkleidung im Traume bereits vergeblich versucht 
worden war. Insbesondere ist dies bei jenen körperlichen Bedürfnissen 



IV. ZUR DEUTUNG DER SINTPLUTSAGE. 85 

der Fall, deren unzeitgemäße Befriedigung seit der Kindheitserziehung 
als anstößig gilt und auch so empfunden wird: also bei den exkre- 
mentellen und späterhin in ähnlicher Weise bei den se^ruellen. Die 
letzteren führen zu den Pollutionsträumen, die ja in der Regel mit 
einer unverhüllt sexuellen Situation und dem Erwachen enden. In 
wie schlagender Weise diese „Weckträume" am Schluß des Traumes 
den verursachenden Reiz unverhüllt darstellen uns also direkte Ein- 
blicke in die Symbolbildung und Symbolbedeutung gewähren, habe 
ich an einzelnen Beispielen zu zeig-en versuchte Der eigentümliche 
Charakter der Pollutionsträume gestattet uns nicht nur gewisse, 
bereits als typisch erkannte, aber doch heftig bestrittene Sexual- 
symbole direkt durch die restlose Funktion des Traumes zu ent- 
larven, sondern vermag uns auch zu überzeugen, daß manche schein- 
bar harmlose Traumsituation nur das symbolische Vorspiel einer 
grob sexuellen Szene ist, die jedoch meist nur in den relativ doch 
seltenen Pollutionsträumen zu direkter Darstellung gelangt^, während 
sie oft genug in einen Angsttraum umschlägt, der gleichfalls zum 
Erwachen führt. Das gleiche gilt nun auch für die von den Reizungen 
des Darmausganges und der Blase ausgelösten Träume. Denn auch 
diese meist ängstlichen Träume, das Bett zu beschmutzen, sind den 
Pollutionsträumen analog zu nehmende Entladungaträume, die wie 
diese undeutlich beginnen und sieh in dem Maße deutlicher fort- 
setzen, als der Trieb stärker wird. Erweist sich so der Wecktraum 
für den Schläfer als unwillkommene Störung, so ist er dem Psycho- 
analytiker ein willkommener Beweis für die Anwendbarkeit der 
empirisch gefundenen Symbolbedeutungen auch auf jene Traum- 
gebilde, die nicht zum Erwachen führen und also keinen direkten 
Einblick in die somatischen Quellen und psychischen Vorgänge der 
Symbolbildung gestatten. 

Im folgenden soll nun eine bestimmte Gruppe von Symbolen 
und ihrer Schichtung, die wir aus dem Harnreiz-Wecktraum er- 
kannt haben, in ihrer Wiederkehr im mythischen Denken auf- 
gezeigt werden. Der sogenannte „Harnreiztraum" ist ein so allgemeines 

1 „Die Symbolschichtung im Wecktraiim." Jahrb. IV, 1912. — „Ein 
Traum, der sich selbst deutet" Jahrb. II., 19J0. — Zum Thema der Zabn- 
reizträume. Zentralblatt, I. Jahrg., S. 408 ff. — „Ein Stiegentraum." Mit- 
geteilt bei Freud, Traumdeutano:^, S. 217 ff. — „Aktuelle Sexualregungen 
als Traum anlasse." Zentralblatt, II. Jahrg., Heft 8. 

2 Vgl. dazu besonders den „Traum, der sich selbst deutet". (1. c.) 



86 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Erlebnis, daß er seit jeher die Aufmerksamkeit nicht nur der Traum- 
forscher auf sich gelenkt hat. Auch ist seine in hohem Maße durch- 
sichtige und stereotype Symbolik langst erkannt und ausführlich 
beschrieben, wenn man auch noch nicht dazu gelangt ist, die bereits 
der Antike völlig geläufigen Tatsachen psychologisch zu verstehen 
und in ihrer vollen Bedeutsamkeit für das Seelenleben des Einzelnen 
und der Volker würdigen zu können. 

Schon Hippokrates vertrat die Auffassung, daß im Traume 
eine Umwandlung innerer Sensationen in symbolische Vorgänge statt- 
finden könne, und nach seiner Meinung bedeutet es eine Störung 
der Blase, wenn man von Fontänen und Brunnen träumte Am ein- 
gehendsten von allen Traumforschern hat sich R. A. Scherner in 
seinem Buche: „Das Lehen des Traumes" (Berlin 1861, S. 18Tff.) mit 
der Symbolik des Harndrangtraumes beschäftigt. Und wenn er auch 
in der ausschließlichen „Leibessymbolik" befangen, den reichen psy- 
chischen Anteil am Traumleben und an der Symbolbildung über- 
sieht, so scheinen uns seine Ausführungen doch gerade bei diesem 
vom organischen Reiz beeinflußten Material als Vorstudie der aus- 
führliehen Mitteilung wort, wobei wir die für die nachfolgenden 
Ausführungen bedeutsamsten Symbole hervorheben. 

„Der Harnreiztraura ist eine der allergewöbnlichslen Traum- 
bildungen der Nacht, begleitet stetig die Ansammlung des Harns 
in der Harnblase und gibt die symbolischen Gebilde dafür. Frauen 
liefern die ausgebildetsten Formen dieses Traumes, teils wegen ihrer 
leicht aufregbaren Phantasie, teils wegen der Begünstigung der 
Harnsammlung in der weiblichen Blase. Die meisten Traumerzählungen 
der Frauen sind voll symbolischer Schilderungen für diesen organi- 
schen Reiz, obwohl bei der bisherigen Unkunde über das Traum- 
leben sie sich des natürlichen Grundes nicht bewußt sind." 

„Das allgemeinste Symbol dieses Traumes ist das Wasser, 
entsprechend der organischen Flüssigkeit der Harnblase. Weil aber 
die Harnblase im Zustande größeren oder geringeren Dranges viel 
Harn enthält, so entspricht dem unmittelbar das allbekannte Bild 



1 Diese sowie eine Reihe anderer interessanter Angaben entlehne ich 
Ellia':„Die Welt der Träume", deutsche Ausgabe von Kurella, I911(S. SSff. 
und S. 167). Zum Thema der „vesikalen" Träume vgl. man noch in desselben 
Autors: „Geschlechtstrieb und Schamgefühl" (3, Auflage, Würzburg 1907) die 
Ausführungen S. 262ff.. 



IV. 2UK DEUTUNG DER SINTFLUTSAGE. 87 

von der großen Menge des Wassers in Strömen, Flüssen, Teichen, 
bei Überschwemmungen u. dgl., wobei die Träumerin als Zu- 
schauerin usw. mit interessiert erscheint. Weil sich die Nerven, auf 
welche der Druck des Wassers in der Harnblase wirkt, in Erregung 
befinden, sowie weil sie die Neigung haben, den angesammelten 
Harn zum Ausströmen zu bringen; so ist es zumeist das Bild des 
brausenden, Wellen schlagenden, hochflutenden, die Ufer zu über- 
schreiten suchenden Wassers, welches die Träumerin zu sehen meint. 
Und weil endlich der starke Harndrang die entsprechenden Nerven 
in peinliche und widrige Aufregung versetzt, so ist die Malerei des 
hochflutenden Wassers stetig von Gefahrszenen begleitet, d. i. 
die Träumerin steht am Ufer des Stromes oder auf einer Brücke 
und sieht darin Menschen und Tiere mit den Wellen kämpfen, 
worüber ihr Gemüt die heftigste Angst erfährt; oder irgend eine 
ihrer geliebten Personen fällt ins Wasser hinein, bei den Müttern 
(stehende Form) das Kind." 

„Sind die Träumerinnen nur Zuschauerinnen bei Gefahrszenen, 
so zeigt dies geringeren Peindruck des Bedürfnisses, als wenn die 
Phantasie sie selbst als die in Gefahren Befindlichen malt; der 
stärkste Harndrucfc aber zeichnet sich durch den Untergang des in 
Wassergefahr Schwebenden, sei es der Träumer selbst oder ein von 
ihm sehr geliebtes Wesen, und steht offenbar in den Gefahrträmnen 
der Mutter das bedrohte Kind der Selbstgefahr der Mutter an Inten- 
sität gleich." 

„Der gelindere Harndrang weckt nur gleich gelindere Bilder. 
Man geht in starkem Regen, oder es gießt wie mit Kannen, man 
ist dabei vor dem Regen geschützt oder nicht; man badet oder 
watet in seichtem Wasser, gelaugt dabei mit dem Körper nur so 
tief in die Flut, als die Höhe der Blasenlage im menschlichen 
Körper ist . . ." 

„Die Häufigkeit der Harnreizträume bewirkt es, daß die Phan- 
tasie auf diesem Gebiete eine große Mannigfaltigkeit der Darstellung 
entfaltet. Oft sehen wir im Traume einen Hund über den Platz 
springen, sein Anlauf von der Zaunecke zeigt deutlich seine sym- 
bolische Bedeutung; oder der Junggeselle träumt (wörtlich nach der 
Traumtatsache), ihm sei plötzlich ein kleines gewickeltes Kind ge- 
bracht worden, er lege es zu allem andern unnützen Zubehör auf 
den Ofen; regelmäßig kommt die Aufwärterin, um es zu nähren, 






88 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCH ÜNG. 

sie tut es, inzwiachen beg-egnet dem Säugling das Allernatürlichste; 
und der Strahl trifft den Träumer, die Aufwärterin wirft das Glas 
mit der Milch um und sie fließt heraus . . . Auch die Aktion des 
Biertrinkens steht oft für Harnreiz, inwiefern dem Biertrunke diese 
Bedürfnis Verrichtung zu folgen pflegt" (S. 196). 

„ , . , Oder es versetzt uns der Harnreiz mitten in einen fürst- 
lichen Palasthof, worin der Springbrunnen und sein rundes Wasser- 
bassin unser Augenmerk fesselt (rundes Bassin für Blase, springen- 
des Wasser bei Entleerung der Blase)." 

• „Bei den Männern schlägt der stärkere Harndrang stets in 
die Reizung der Geschlechtssphäre und deren symbolische Ge- 
bilde über; aber auch bei Frauen begegnet Ähnliches, wegen der 
unmittelbaren Verbindung von Harn- und Geschlechtsorganen wie 
beim Manne so beim Weibe . . . der Harnreiztraum ist oft der Reprä- 
sentant des Geschlechtstraumes zugleich" (S. 192). 

Die analytische Untersuchung dieser Gruppe von Träumen er- 
möglicht es, die von den alten und neueren Traumforschern, beson- 
ders von Scherner, bereits gekannte Tatsache typischer Harndrang- 
symbole nicht nur zu bestätigen, sondern auch durch das Scheitern 
der Bequemlichkeitsfunktion vom Traum direkt erweisen zu lassen. 
Die gebührende Beachtung des wesentlichen psychischen Anteils an 
der Symbolbildung und der dabei verwendeten Mechanismen ge- 
stattet aber auch, die allgemein menschliche Bedeutung dieser Sym- 
bolilc breiter zu fundieren, und nötigt uns damit, sie in den rein 
psychischen Gebilden der Einzel- und Volksseele, wo sie gänzlich 
losgelöst vom organischen Faktor erseheint, im selben Sinne anzu- 
erkennen und so wieder ihre im Traumleben erkannte Bedeutung 
zu stützen und zu vertiefen. 

Als besonderes Ergebnis dieser Untersuchung ist hier die auf ^'^ 

Grund der gleichen Symbolverwenduug ziemlich weitgehende Ähnlich- 
keit der vesikalen und der sogenannten „Geburtsträume" hervor- 
zuheben, die doch wieder bis zu einem gewissen Grade scharf diffe- 
renzierbar sindi. Es wird dabei vollkommen deutlich, daß beispiels- 
weise die Symbolik des „Naßwerdens" bald als Befürchtung der 



1 Scherner kennt infolge dar Vernachlässigung des psychischen 
Anteils an der Symbolbildung diese Differenzierung allerdings nicht und 
nimmt also häufig auch exquisite Geburtsträume als „Harndrangträume". 

:-■>■?■ 



rV. ZUR DEUTUNG DER SINTPLÜTSAGE. 89 

Enuresis, bald als Befürchtung der Gravidität aufgefaßt isti. Kennt 
man außerdem die von Freud aufgedeckte unbewußte Bedeutung 
des „Rettens" im Sinne des Kindermachens, so ergibt sich die 
weitere Parallele, daß auch in der Rettung aus der Gefahr des Er- 
trinkens, die nur für das Bettnässen zu gelten scheint, doch bereits 
die sexuelle Bedeutung mitschwingt, die sich, losgelöst vom Organ- 
reiz, als solche offenbart, Ähnliches gilt für das vesikale Schwim- 
men im Wasser oder auf einem Schiff, dessen Geburtsbedeutung 
uns längst vertraut ist, während die vesikale Bedeutung in dem 
hierzulande gebräuchlichen Ausdruck „schiffen" für urinieren ihren 
sprachsymbolischen Niederschlag gefunden hat, dessen unbewußte 
Äußerung keineswegs au die sprachliche Brücke gebunden ist. Es 
erscheint die ganze Skala der vesikalen Traumsymbolik, wie sie von 
Scherner so erschöpfend geschildert wurde, in einer anderen Schichte 
des Traumes sozusagen sexuell unterfüttert und im Sinne einer 
erotischen Wunscherfüllung verwendet. Diese schichtenförmige 
Parallelisierung und Differenzierung von vesikalen und 
Geburtsträumen, die sich oft in weitgehendem Maße der 
gleichen Symbolik bedienen, läßt sieh auch in der mythen- 
bildenden Phantasietätigkeit aufzeigen und zum Verständnis 
einzelner mythischer Motive und Erzählungen verwerten. Wenn wir 
im folgenden diese beiden Bedeutungen der gleichen Symbole in 
Bchematischer Sonderung wiedergeben, so soll damit nicht gesagt 
sein, daß das Symbol entweder die eine oder die andere Bedeutung 
in einem speziellen Falle haben müsse, sondern daß dasselbe Symbol 
gleichsam in zwei verschiedenen Schichten eines und desselben Phan- 
tasieproduktes diesen beiden Bedeutungen entsprechen kann. 

Die gleichen Symboldarsteflungeu, die im infantilen Sinne der 
vesikalen Bedeutung entsprechen, erscheinen im rezenten Sinne in 
exquisit sexueller Bedeutung: Wasser := Urin = Sperma^ = Geburts- 

> Diese beiden Bedeutungen zeigt auch ein und dasselbe Symbol in 
dem von Freud gedeuteten Traum seiner Patientin Dora („Bruchstück einer 
Hysterieanalyse", Kl. Sehr., 2. Folge, Bö ff.). 

Havelock Ellis glaubt ein sicheres Kriterium zur Bestimmung des 
verursachenden Reizes im Orgauempflndeu des Träumers beim Erwachen 



gefuuden zu liabeu, übersieht aber gänzlich, daß sämtliche von ihm ver- 
werteten vesikalen Träume aus der Zelt der Gravidität{!) seiner Versuchs- 
person stammen („The Journal of abnormal Ps 
2 Folkloristisches Material zur Identifiki 
bringt Jones „Das Salz". Imago I, 1912, 473. 



person stammen („The Journal of abnormal Psychology", 1913). 

- Folkloristisches Material zur Ideutifikation von Urin und Sperma 



90 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Wasser^; regnen =^ urinieren ^ sexuelle Entleerung (Pollution); naß 
werden = Enuresis Koitus = Gravidität; schwimmen = Urinfülle = 
Aufenthalt desUngeboreneu^; Schiff = „schiffen" (urinieren) = Frucht- 
behälter (Kasten); Reisen (Fahren — Aussteigen) = Aufstehen aus dem 
Bett = geschlechtlich verkehren („fahren", Hochzeitsreise). Diese 
entwicklungsmüßige psychische Schichtung, die ein ursprünglich im 
infantilen Sinne gebrauchtes Symbol späterhin mit der rein sexuellen 
Bedeutung verschmilzt und überlagert, wird ermöglicht, weil das 
Unbewußte nur eine Art von Lust kennt und die im Kindesalter 
erfahrene Exkretionslust im weitesten Sinne (auch Enuresis usw.) 
einfach gleichsetzt der später erfahrenen sexuellen Lust. 

Die im Traumleben des Individuums aufgedeckte Symbolik ist 
jedoch, wie wir bereits seit geraumer Zeit wissen und zu unserer 
Überraschung, aber auch Befriedigung, erkannt haben, keineswegs 
der Willkür des Träumers und seiner Psyche überlassen, sondern 
kehrt in gesetzmäßiger Form und Bedeutung im unbewußten 
Seelenleben der anderen Individuen gegenwärtiger und längst ver- 
gangener Zeiten wieder, so daß wir sie als völkerpsychologisches 
Gebilde ansehen und würdigen dürfen. Es setzt sich aber diese 
typische Ausdrucksweise des Unbewußten nicht nur über die Einzel- 
seolen, Zeiten, Weltteile und Völker, sondern auch über die damit 
aufs innigste verknüpfte Sprache hinweg, die einmal diesem psychi- 
schen Symbolbüd auch lautlichen Ausdruck verleiht, ein andermal 
bloß bildlichen. So wird nun die Symbolik, ähnlich wie man das 
von der Musik behauptet hat, zu einer weit auseinander liegende 
Kassen, Gebiete und Kulturperioden verbindenden und einander selt- 
sam annähernden Zeieheusprache. Es wird daher nicht verwundern, 
wenn wir zu der kleinen Auslese aus dem Völkerpsychologie chen 
Beweismaterial für unsere Symbolik die disparatesten psychischen 
Gebilde, wie Mythen, Märchen, Sagen der Kulturvolker und die 
Überlieferungen der Naturvölker ebenso heranziehen wie Glaube, 
Brauch und Sprache, ja selbst den unscheinbaren und gering- 
geschätzten Witz der Beachtung würdig finden. 

Aus dem reichen Schatz dieser dem unbewußten Seelenleben 



1 Identisch mit einer von Stekel („Die Sprache des Traumes", 1911) 
autgestellten „symbolischen Gleichung". .^ 

- Das Geburtswasaer ist in einer Reihe anderer mythischer Lber- 
lieferungan als Toteufluß (Styit) gebraucht. Vgl. „Die Lohengrin-Sage". 



IV. ZUR DEUTUNG DER SINTFLUTSAGE. 



91 



, eigentlich entstammenden psychischen Bildungen kann im folgenden 
nur ein gering-er BruchteU. in skizzenhafter Aneinanderreihung ge- 
boten werden, der nur einen Begriff von der weitreichenden und 
allgemeingültigen Symbolik zu geben vermag, durch deren breite 
Fundierung und psychologisches Verständnis es uns anderseits erst 
möglieh geworden ist, eine Reihe volkskundlicher Überlieferungen 
von einer neuen, bisher wenig beachteten Seite würdigen und ver- 
stehen zu lernen. 

Wenn wir den Reigen mit dem Witz eröifnen, so geschieht 
es nicht nur deshalb, weil er das relativ einfachste und zugleich 
offenkundigste Phänomen dieser Art ist, sondern auch, weil wir er- 
kannt zu haben glauben, daß die ungeheuere Zahl von exkremen- 
tellen Witzen uns Lust auf Kosten der seit der Kindheit verdrängten 
kopro- und urophilen Neigungen auf dem Wege des psychischen 
Ersatzes (Sublimierung) verschafft. Es kann sich ja in diesem Zu- 
sammenhang nicht darum handeln, durch eine vollzählige Sammlung 
dieser zum großen Teil zotigen, manchmal aber in recht ergötzlicher 
Weise raeuschUche Schwächen empfindlich trelTenden Geschichten den 
Leser abzustoßen oder zu belustigen. Doch sei es gestattet, wenige 
eharafcteristische Beispiele anzuführen, von denen jedes in seiner 
Art etwas bedeutet. Daß der Witz dabei, ganz wie der Traum *, 
die sprachliche Zweideutigkeit besonders bevorzugt, braucht wohl 
kaum ausdrücklich erwähnt zu werden. Das erste Beispiel mag uns 
die typische Eegensymbolifc vorführen, die überhaupt zu den ver- 
breitetsten und durchgehendsten psychischen Bildungen gehört. Ein 
Ausspruch, der einer in Wien bereits zui- mythischen Figur gewor- 
denen Parvenüsgattin zugeschrieben wird: Sie soll für ihr Pferde- 
gespann verschiedene Geschirre haben; ein elegantes für Nachmittags- 
spazierfahrten auf dem Ring oder in den Prater, und ein schlechteres 
für nächtliche Fahrten vom und zum Theater oder Ball. Wie besorgt 
sie um das schöne Geschirr ist, weiß die Anekdote darin anzu- 
deuten, daß sie bei Beginn eines Regens dem Kutscher zurufen 
läßt: „Johann, holen Sie das Nachtgeschirr, es tröpfelt." Von der- 
selben Trägerin einer ganzen Reihe ähnlich anstößiger Anekdoten 
erzählt man noch eine andere gleichbedeutende Geschichte; Bei 



1 Vgl. Freud, „Der Witz und seine Beziehung zum Unbewußten", 
2-, vermehrte Auflage, 1912. 



92 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

einer bis in die frühen Morgenstunden dauernden Festlichkeit ist sie 
an einem Tische sitzend ein wenig eingenickt und wird in zarter 
Weise von ihrem Nachbar durch geräuschvolles Einschenken des 
Champagners in ihr Glas halb geweckt. Sie glaubt sich bereits 
zu Hause in ihrem Bett, und indem sie das Geräusch auf ihren sein 
erstes and dringendstes Morgengeschäft verrichtenden Gatten bezieht, 
fragt sie, seinen Namen flüsternd: Was, du stehst schon auf? — 
In dieser von einem boshaften Witzbold ausgeklügelten Situation 
wird das Ganze noch zum Überfluß in eine Art traumhafte Ein- 
kleidung gebracht. Daß die Entstehung dieser Witze aber nicht 
bloß auf eine gewisse Gesellschaftsschichte, Rasse oder Sprache 
beschränkt ist, mag der folgende englische Scherz zeigen, dessen 
Kenntnis ich einer gelegentlichen Mitteilung von Dr. Ernest Jones 
verdanke. Eine auf die frühere Königin von England bezügliche 
Scherzfrage, die sich wieder des Wortgleichklangs und der Zwei- 
deutigkeit bedient, lautet: When does the Queen reign (rain) over 
China? — Antwort: When she sits on her champer pot. — Auch 
Sokrates soll, als ihn Xanthippe mit einem Nachttopf gekrönt 
hatte, den Spöttern zugerufen haben: Niemals ward dies als Wunder 
geacht', daß Regen folgt, hat der Donner gekracht. (Zitiert nach 
Jones: „Alptraum" etc., S. 84.) — Eine direkte Einkleidung des Enu- 
retikertraumes findet sich in einem südslawischen Schwank mit dem 
Titel: „Vor Sehrecken" i, „Der Pascha nächtigte beim Beg. Ais der 
Morgen tagte, da lag noch der Beg und mochte nicht aufstehen. 
Fragt der Beg den Pascha: „Was hat dir geträumt?" — „Ich 
träumte, auf dem Minarett wäre noch ein Minarett gewesen." — 
„Uf, das wäre", wundert sich der Beg. „Und was hast du noch ge- 
träumt?" — „Ich träumte," sagt er, „auf diesem Minarett stünde 
ein Kupferbecken, im Becken aber wäre Wasser. Der Wind weht, 
das Kupforbecken wiegt sich. Ja, was hättest du getan, wenn du 
dies geträumt hättest?" — „Ich hätte mich vor Schrecken sowohl be- 
pißt als beschissen." „Und siehst du, ich habe mich bloß bepißt." 
— Die beiden übereinander getürmten Minarette sind als Symbol 
des männlichen Gliedes, das Becken als Glans sowie als Harablase 



1 Mitgeteilt von F. S. Krauß („Anthropophyteia" Band V, S. 293, 
Nr. 697). Den Hinweis darauf verdanke ich Herrn Prof. Ernst Oppenheim 
in Wien. 



IV. ZUR DEUTUNG DER SINTFLUTSAGE. 93 

und das Wasser als Urin so deutlich in dem auf grobe Wirkungen 
berechneten Schwank ausgedrückt, daß jeder weitere Kommentar 
unnötig ist. 

Ehe wir uns von dem auf allgemeine Wirkung berechneten 
Witz dem weiteren in Sage und Mythus widergespiegelten Symbol- 
material zuwenden, sei noch an ein paar kleinen unscheinbaren 
Beobachtungen auf die auffällige Konstanz und immerwährende spon- 
tane Wiederkehr der wenigen primitiven Menschheitssymbole hin- 
gewiesen, die insbesondere die Identifizierung des Regens oder des 
großen Wassers mit dem Urinieren betreifen. So wird mir von ver- 
läßlicher Seite die Beobachtung an einem i^ajübrigen, kaum der 
Sprache mächtigen Kinde mitgeteilt, welches beim Fenster gehalten, 
den Beginn eines Regens sieht und dazu bemerkt: Hirami wawa 
(wawa war die ihm geläufige Bezeichnung für urinieren). Einer 
freundlichen Mitteilung des Herrn Dr. Karl Weiß in Wien verdanke 
ich die Beobachtung an einem sy^jährigen Mäderl, das beim ersten 
AnbUck eines Teiches verwundert fragt: „Wer hat das große Pisch- 
pisoh gemacht?" Ein 12jähriger Junge, der seine starken kopro- 
und urophilen Neigungen zum Verdruß seiner Eltern und Erzieher 
in dem häufigen und aufdringlichen Gebrauch der diesem Kreise 
angehörigen obszönen Worte verrät, sagt, als er das Geräusch eines 
beginnenden Platzregens hört: „Der Josef geht auf die kleine Seite." 
, Josef ist Kutscher, ein kräftiger, riesenhafter Kerl, der ihm durch 
seine übermenschlichen Organe und Leistungen riesig imponiert und 
dem er darum auch diese Fülle und Kraft des Harnstrahles am 
ehesten zutraut, wobei gewiß auch der Eindruck vom Sti-ahlen der 
Pferde mitgewirkt haben mag. Ein andermal findet er es in einem 
Briefe an einen Kollegen mitteilenswert, daß unlängst zu seiner und 
seiner jüngeren Brüder größten Erheiterung, eben als sie im Begriffe 
waren zu einem gemeinsamen Urinieren in den Garten zu gehen, 
plötzlich heftiger Regen einsetzte. Als er die Sage vom Raub der 
Proserpina las, worin erzählt wird, daß Dis in der Nähe einer sizi- 
lianischen Stadt in die Erde gefahren und an dieser Stelle plötzlich 
ein See entstanden sei, legt er sich dieses Wunder ganz rationa- 
listisch aus, indem er bemerkt, er werde halt dabei „ gewischerlt" 
haben. Ähnlich erklärt eine von F'. Boas („Indianische Sagen", S. 174) 
mitgeteilte Sage der Tlatlasikoalaindianer die Entstehung der Seen 
und Flüsse durch das Wasserabschlagen eines Menschen. In einer 



\ 






94 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

anderen Sage (S. 238) entsteht beim Harnen einer Frau ein großer 
Fluß, und ähnlich bewirkt in der „Edda" (übersetzt voii Gering, 
S. 362) Geiröds Tochter Gjalp das Anschwellen des Flusses Wimur. 
In den fcosmogonischen Mythen der Bewohner der Insel Kadiack wird 
berichtet, daß die erste Frau, „indem sie Wasser abschlug, die Meere 
erschuf ^ Auch in Südafrika glaubt man, daß das Meer von eiuem 
Weib erschaffen wurde, zweifellos auf dieselbe Weise ^. In dem austra- 
lischen Schöpfungsmythus hingegen ist es ein Gott, Bundjil, der das 
Meer schuf, „indem er viele Tage lang auf die Erde urinierte" ä. 

Auf Grund dieser Symbolik läßt sich vom Traume her auch das 
über die ganze Erde verbreitete mythische „Motiv der magischen 
Flucht" verstehen: das ist die Verfolgung durch einen Feind, die durch 
übernatürliche Hindernisse verzögert, zur schließlichen Errettung des 
angstvoll Flüchtenden führt. Seit Laistner („Das Rätsel der Sphinx", 
Berlin 1889) die Auffassung geltend gen^acht hat, daß eine Reihe 
mythologischer Motive sich als Darstellungen unverstandener Alp- 
traumerlebnisse verstehen ließen, ist die Ableitung dieser ängstlichen 
Verfolgungeu aus dem Traumleben fast ailgemein anerkannt*. So 
heißt es bei Wundt („Völkerpsychologie", II. Band, Teil %, S. 109 ff.): 
„Bei allen diesen, sei es selbständig entstandenen, sei es zugewan- 
derten Motiven der Bedrohung durch verfolgende Feinde und Un- 
geheuer und der wunderbaren Rettung spielt übrigens der Angsttraum 
und seine Lösung, dessen Bedeutung auch für die Darstellung von 
Ungeheuern bereits früher betont wurde, wiederum eine unverkenn- 
bare Rolle." Auf Grund unserer Kenntnis der allgemein-menschlichen 
Symbolik sind wir vielleicht imstande, wenigstens ein Detail dieser 
„magischen Flucht" zu verstehen und damit dem zugrunde liegenden 
Ängsttraum einen speziellen Inhalt zuzuerkennen. Die magische Flucht 
wird gewöhnlich durch drei zauberkräftige Dinge bewirkt^: durch 



1 Lisiansky, „Voyages round the World". 1814. 

« Lang, „Myth. Ritual and Religion". 1887. Vol. L p. 91. 

» Smyth, „The Aborigines of Australia". 1878, Vol. L p. «9. 

* Ehrenreich (1. c. S. 149): „Bei den Nordamerikanern bilden die 
Traummythen den integrierenden Bestandteil der Mythologie . . . Bei den 
I*ima und Yuma bilden die Träume nach ihrer eigenen Angabe sogar die 
einzige Quelle der Mythologie." 

ä Die 15 verschiedenen über die ganze Erde verbreiteten Yananten 
hat Ed. Stucken in' seinen „Astralmythen" S. 606 zusammengestellt; vgl. 
auch die dort beigegebene Taf. 3. — „Magische Flucht" bei: B o as, „Sagen" 263 
u.a.O. — Castreu,„Ethn. Vorlesungen" 165. — Poestion, „Island" 39 ff., 151ff. 



ij 



einen Wetzstein oder_, Messer, daa sich beim Zurückwerfen in f 

einen steilen Berg verwandelt, den der Verfolger erst übersteigen ! 

muß, mittels eines Kammes, aus dem ein imdurehdringlicher Wald ^j 

wird, und vermöge eines Tropfens Fischöl, das zu einem unge- l 

heuren See anwächst, der die weitere Verfolgung unmöglich macht i 

und so die Rettung bewirkt. Nun kennen wir den kleinen Tropfen, 1 

der sich rasch in ein großes Wasser verwandelt, aus der Harndrang- i 

Symbolik und dürfen also diese bereits als Angsttraum anerkannte I 

mythische Motivgestaltung als ängstlichen Wecktraum ansehen, der j 

die BeschmutzuQg des Schlafenden glücklich verhütet. Daß dieser J 

Traum gern (wie z. B. bei Boas, S. 267 ff.) elhem weiblichen Wesen ^ 

zugesehrieben wird, steht nicht nur in völliger Übereinstimmung mit 
der bereits von Scherner gemachten Beobachtung, daß Frauen eher 
zu derartigen Träumen neigen, sondern weist uns auch, wenn wir die 
Vorgeschichte dieser Flucht in Betracht ziehen, auf das dem ganzen 
Traum zugrunde liegende erotische Motiv, dessen Ablehnung die Frau 
meist zur Flucht veranlaßt (Abneigung gegen einen bestimmten Mann). 
Unsere Auffassung von dem mit unheimlicher Sehnelle anwachsenden 
Tropfen Fischöls als Urinsymbol (auch in einem FaUe Krafft-Ebings 
vertritt das Öl den Urin) wird aufs Schlagendste bestätigt durch eine 
Version bei Boas, wo die Flucht des Mädchens dem Manne durch den 
Nachttopf angezeigt wird, was sonst absolut keinen Sinn haben 
könnte. Durch diesen überraschenden Beweis ermutigt, dürfen wir 
mit Rücksicht auf die dem Mythus zugrunde liegende sexuelle Ver- 
folgung des Mädchens durch den brünstigen Mann wohl die anderen 
„zauberkräftigen" Elemente der magischen Flucht in sexualsymbo- 
liscbem Sinne auffassen. Der Wetzstein und das Messer sind typische 
Penissymbole, deren wunderbares und rasches Anwachsen uns aus 
zahlreichen einwandfreien Analysen als Bilder der Erektion geläufig 
sind^ uud der „Wald" kann in diesem Zusammenhange nichts anderes 
als die Schamhaare symbolisieren. Ehe man diese Deutung als will- 
kürlich und gesucht zurückweist, beachte man noch, daß wieder auf 
Grund dieser Auffassung, und nur auf Grund derselben ein sonst un- 

217fi. — Pentamerone,l, 169ff., 74ff. — Frobenius, „Völkerkunde" I, 292 f. 
— Kreutzwald, „Esthn. Märchen", 198 ff, u.a.m. 

' Bei Beziehung der mythologischen Traumerzählung auf einen Mann 
wäre mau versucht, an die durch Harndrang hervorgerufenen Morgenereh- 
tionen zu denken. 



n 



96 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 



verstandenes Detail einen guten Sinn bekommt. Wie früher der Nacht- 
topf als Rudiment der ursprünglichen Bedeutung isoliert in der Sage 
steht, so erklärt steh aus unserer Deutung, warum bei der zweiten. 
Wunderhandiung gerade ein Kamm zum Wald werden muß, wenn man 
diesen als symbolische Darstellung des Haarwaldes auffaßt. Dies© 
Bedeutung des „Waldes" können wir aber nicht nur aus Traum- 
analysen (vgl. Freud: „Bruchstück einer Hysterienanalyse", Kl. Sehr. 
II, S. 88)1, sondern auch direkt aus verwandten mythologischen und 
dichterischen Bildern (der „ Liebe sgai'ten" und alle ihm entsprechenden 
Bilder) als allgemein-menschliche bestätigen. Es sei nur eine finnische 
Überlieferung (Stuckön, S. 335) erwähnt, wo Wipuns Behaarung 
grotesk-gigantisch als Bewaldung beschrieben wird, wie auch sonst 
in den Kosmologien, welche die Welt aus einem Menschen entstehen 
lassen, die Behaarung meist zur Bewaldung wird. Auch in Ovids 
Darstellung von der Verwandlung des Atlas in ein Gebirge entsteht 
aus den Haaren der Wald (Metam. 4, 657). Dem Motiv der „magischen 
Flucht" liegt also ein sexueller Angsttraum zugrunde (sexuelle Ver- 
folgung), der regressiv zum vesikalen Wecktraum wird, analog wie in 
den analysierten individuellen Weckträumen, wobei die fortwährende 
Verzögerung der Verfolgung und damit des Erwachens der Be- 
quemlichkeitstendenz entspricht. Unterstützend mag in diesen Fällen 
gewiß die psychologische Tatsache mitwirken, daß ängstliche Empfin- 
dungen leicht zu Harn- und Stuhldrang führen, obwohl es für den 
Traum noch zweifelhaft ist, ob in ihm die (sexuell bedingte) Angst 
den Harndrang weckt oder der Harndrang die ängstliche Empfindung 
(das Bett zu beuässen) im Verlauf seines Anwachsens steigert. 

In diesem Sinne hat Laistner (II, 233 ff.) eine Reihe von 
Überlieferungen aufgefaßt, indem er ausführt: „Schweiß ist nicht das 
einzige Naß, wodurch sich ein Angstzustand verrät oder das dem Alp- 
traum gemäß wäre (vgl. I, 45); es ist der vom Alp geplagten Menschheit 
nicht zu verdenken, wenn sie aus Rache die eigenen Schwächen ihm 
aufbürdete und keine Verantwortung für die Spuren seines Besuches 
übernahm. Sie erfand sogar einen Zauber, ihn an seiner angeblichen 



1 Siehe auch Rlklin, „Wunsch erfüUung und Symbolik im Märchen" 
S. 37: „der Wald auf dem sogenannten Venusberg beim Weibe," Vgl. dazu 
den „Berg" bei der „magischen Flucht". Einige Überlieferungen, iu denen 
ein zauberkräftiges Instrument dem Vater die Flucht der von ihm sexuell 
verfolgten Tochter anzeigt, hat Riklin (1. c. S. 80 f.) mitgeteilt. 



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IV. ZUR DEUTUNG DER SINTPLUTSAGE. 97 



Schwäche zu fassen. (Wolf: „Niederl. Sag.", S. 346; Nr. 264; Lütolf, 
S. 118) .. . OfTenljar sitzt in krankhaft veränderten Ausscheidungen 
der Alp selber oder wenigstens ein Stück von ihm; das nämliche Mittel, 
das ihn hindert, an jungen Ziegen zu saugen (oben S. 174 f.), wird 
deshalb in Mecldenburg angewandt, um Kindern die ünreinlichkeit 
abzugewöhnen (Wuttke: „Der deutsche Volksah erglaub e", § 540). So 
erklärt sich die Vorstellung, daß „der Alp netzt" (vgl. I, 49): wo der 
Scherber steht, wird es naß am Boden: die Gängers auf Sylt hinter- 
lassen ein Floß salzigen Wassers m der Stube; der griechische Kali- 
fcantsaros pißt in die Herdasche und in aUe ofTenen Gefäße und wäscht 
sich mit dem darin vorgefundenen Wasser den Korper. Wenn nun 
der wilde Jäger sich gleichfalls wäscht und die wilde Jägerin zu 
eben diesem Zweck ihr eigenes Wasser nimmt (Jahn, S, 17 Nr. 19- 
Bartsch 1, 7. 19, Nr. 8. 23, 2; Kristensen, „Jyske Folkemnider" 4^ 
164, Nr. 210), so scheint dieser Zug, dem wir hier nicht weiter nach- 
gehen können, mit dem von den netzenden Hunden in Zusammenhang 
zu stehen, und wiewohl die Auffassung, es habe eine natiirmythische 
Zubildung zur Lur-Sage vom wüden Jäger stattgefunden, durchaus 
zulässig wäre, müssen wir uns doch bedenken, sie einzuräumen. Völlig 
zu der unreinlichen Gewohnheit des Kalikantsaros stimmt das Be- 
tragen der Hunde ijt^ogtländischeu Sagen; es hat sich einer von der 
wilden Jagd in einen Graben versteckt, aber jeder der vorbeirasenden 
Hunde hält bei ihm an und hebt das Bein auf, so daß seine Kleider 
noch lange unbrauchbar waren (Eiael, S. 121, Nr. 318). Und ganz 
Übereinstfmmendes wird aus Pommern gemeldet (Hofer in Pfeiffers 
Germ. 1, 103). Auch an eine schwäbische Sage ließe sich denken. Bei 
EUwangen geht der -Geist eines Jägers um; ein junger Bursche rief ihn 
einst bei seinem Spottnamen Hosenflecker und forderte zu trinken, 
er sei durstig, da erschien der Jäger im höchsten Zorn mit einem 
Fäßlein, aus dessen Spundloch ein feuriges Naß sich ergoß, und warf 
dann den Jungen mit solcher Wucht in den Graben, daß er in der 
Frühe übel zugerichtet nach Hause wankte (Birlinger 1,13, Nr. 11)... 
Wenn Pferde krank und schweißtriefend im Stalle gefunden werden, so 
heißt es, der Alp habe sie geritten: aus der Erschöpfung, in welcher 
der Mensch vom Alptraum zu erwachen pflegt, wird auf ein Alperlebnis 
des erschöpften Tieres geschlossen; die Sage weiß dann vom Schaum 
des Schimmels, den der wilde Jäger reitet, zu berichten, er habe sich 
in Gold verwandelt (Jahn, S. 12, Nr. 12) . . . 

Bank, Psychoanftlrtisohe Beitrage. 2. Aufl. 7 



98 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFÖRSCHüNG. 



Haben wir die für den Harndrang- und den ihm parallel ge- 
schichteten Geburtstraum charakteristische Symbolbildung als all- 
gemein menschliche erkannt, so dürfen wir sie auch in der Plutsage 
mit dem herabströmenden Regen, dem steten Anschwellen des Wassers, 
der damit verbundenen Gefahr und Rettung in einem der Größe des 
Wassers entsprechenden Schiff wiederfinden. 

Doch ist das gewaltige Material der Flutsagen ein ziemlich 
disparates und ungleichwertigea. Neben ganz einfachen schmuck- 
Und tendenziösen Berichten, wie sie sich besonders bei Naturvölkern 
finden, kennen wir hochkomplizierte Bildungen, wie beispielsweise 
den biblischen Bericht, die in eine ganze Schöpfungsgeschichte ein- 
gekleidet sind. Dazu kommt noch eine Reibe von anderen Über- 
lieferungen, die nicht unter dem Namen der Flutsagen gehen, aber 
von den Mythologen mit Recht der gleichen Gruppe zugerechnet 
werden, weil sie die gleichen Elemente wie die Flutsagen, wenn auch 
in anderer Einkleidung, enthalten: nämlich der Aussetzungsmythus 
(Wundt: Truhenmärchen) und die Verschlingungssagen. Nun 
stimmt es auffällig mit unseren Wecktrauraanalysen überein, daß 
diese beiden den Plutsagen analogen Mythengruppen sich als sym- 
bolische Darstellungen des Geburtsvorgauges erwiesen haben. Für 
die Verschlingungsmythen wäre dieser Nachweis an Hand des reich- 
haltigen von Frobeniua („Das Zeitalter des Sonnengottes", Berlin 
1904, Bd. 1) gesammelten Materials leicht im Detail zu erbringen. 
Doch mag hier eine schematisehe Inhaltsangabe und Deutung dieser 
meist als Walfiscbsagen eingekleideten Überlieferungen hinreichen. 
Der Held wird entweder als Knabe oder Erwachsener (manchmal 
auch mit seiner Mutter, seinen Brüdern usw.) von einem ungeheueren 
Fisch verschlungen, ganz wie in der biblischen Jona-Sage, und 
schwimmt eine Zeitlang im Fischbauch auf dem Meere. Zur Stillung 
des Hungers beginnt er häufig das Herz des Fisches abzuschneiden, 
entzündet ein Feuer in dessen Innern und wird endlich von dem 
Ungetüm ans Land gespien oder gelangt durch Aufschlitzen des 
Bauches ins Freie. Frobenius hat diese zahlreichen und mannigfach 
variierten Überlieferungen, besonders mit Rücksicht darauf, daß dem 
Helden meist infolge der großen Hitze im Innern des Tieres das 
Haar (Strahlen) ausfallt, als Sonnenuntergangs- respektive Aufgangs- 
symbole betrachtet. Diesen himmlischen Ursprung des Mythos hat 
jedoch bereits Wundt (1. c. 244) abgewiesen, indem er den mensch- 



IV. ZUK DEUTUNG DER SINTPLUTSAGE. 99 



liehen Inhalt der Vorstellungen betonte (S. 262), und ihre Beziehungen 
zum Truhennlärchen und zur Flutsage hervorhoh. Auf Grund unserer 
Kenntnis der Traumsymbolik und der infantilen Sexualtheorien' kann 
uns die Bedeutung dieses Verschlingungsmythos als infantile Auf- 
fassung der Schwangerschaft (Aufenthalt im Mutterleib) und des 
Geburtsvorganges kaum zweifelhaft sein; manche der ÜberHeferungen 
symbolisieren den Geburtsvorgang mit aUer detaUlierten DeutUchfceit 
(vgl. Beispiel F., S. 66 bis 68, u. v. a. bei Frobenius) und meist 
spielt in der Geschichte überdies auch eine Schwangere eine Rolle. 
Der Aufenthalt im „Bauch" und die Ernähi-uug im Mutterleib kann 
wohl nicht deutlicher geschildert werden und nur die Verblendung 
allem gegenüber, was mit der Sexualität in Verbindung steht, konnte 
diese Bedeutung des Mythus bis jetzt übersehen. Der ursprünglich 
feindliche und dann zum „Retter" gewordene Fisch ist in der Flut- 
sage zum bergenden Schiff (das lautlich merkwürdigerweise der 
ümkehrung von Fisch entspricht) und im Aussetzungsmythus zum 
schützenden Kasten oder Körbchen geworden, symbolisiert aber 
überall in gleicher Weise den bergenden Muttersehoß^. Für den Aus- 
setzungsmythus habe ich den Nachweis der Geburtsbedeutung im 
„Mythus von der Geburt des Helden" erbracht, wo ich bereits ausge- 
führt habe, daß die Flutsagen nichts anderes als den universellen 
Ausdruck des Aussetzungsmythiis darstellen 3, der die feindliche Aus- 
setzung (Geburt) des Helden meist durch den Vater im Kästchen 
ins Wasser und seine wunderbare Rettung durch hilfreiche Tiere 
(vgl. den rettenden Fisch)* oder gutherzige Menschen zum Inhalt 
hat. In der Sintflutsage ist die ganze Menschheit in einem ihrer 
besten Vertreter zum Helden geworden, der zürnende Vater erscheint 

j, u A ?T ?f^^';«°=^'e Befrachtung durch Verschlucken, das Gebüren 
durch Aufschneiden des Bauches (Rotkäppchen), durch Ausspeien (Krouos) und 
auf dem Wege eines Exkrementes (vgl. Frobenius, S. 90, 92, 125) Siehe 
„Völkerpsychologische Parallelen zu den Infantilen Sexualtheorien", Kap HI 

a Vgl. dazu auch die interessanten Geburtsphantasien einer Dementia- 
praecox-Kranken, die S. Spielrein im Jahrbuch f. Psychoanalyse III 
S. 367 ff. analysiert hat: z. B. „Schiffsgefahr" = Abortus usw ' ' 

■-> Die Flutsagen werden auch aus rein mythologischen" Gründen mit 
den Aussetzunga- und Verschiingungsmythen in Parallele gesetzt, z. B. von 
Wundt, Frobenius u. v. a., weil die Übereinstimmung in den einzelnen 
Elementen, namentlich den symbolischen Details, zu auffällig ist. Wir suchen 
diese Zusammengehörigkeit hier von der psychologischen Seite zu erweisen 
und zugleich zu verstehen. 

^ In der indischen Plutsage ist es beispielsweise ein Wunderfiscb, der 
die Arche Manus dem rettenden Berge zuführt. 

7» 



100 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



als der himmlische und auch hier erfolgt die Rettung (i. e. Wieder- 
erzeugung) des Menschengeschlechtes aus der großen Gefahr. Ja, 
die biblische Aussetzungssage von Moses bietet insofern das direkte 
Gegenstück zur biblischen Flutsage von Noah, als der verpichte 
Kasten, in dem Noah auf dem Wasser schwimmt, im Alten Testament 
mit demselben Worte (tebah) bezeichnet ist wie das Gefäß, in 
dem der kleine Moses ausgesetzt wird^ Plutsage und Aussetzungs- 
mythus bedienen sich also ebenso der gleichen Symbolik wie der 
vesikale Harnreiz- und der sexuelle Geburtstraum und die zwei 
Formen oder Bedeutungsschichten der Flutsagen entsprechen vollauf 
bis ins Detail der im Wecktraum aufgedeckten Übereinander- 
lagerung von vesikaler und sexueller Symbolik. Zum Unterschied 
von dem vorwiegend sexual-symbolisch eingekleideten Verschlingungs- 
und Aus Setzungsmythus, der die Geburtsgeschichte und den Familien- 
roman betont, ist in der Flutsage der Hauptakzent auf die große 
stets anwachsende und gefahrdrohende Wassermenge gelegt, was 
auf einen überwiegend vesikalen Anteil bei dieser Sagengruppe hin- 
deutet. Unter den Flutsagen selbst gibt es dann, wie bereits erwähnt, 
wieder solche, die fast nur den vesikalen Traum widerspiegeln (die 
einfachen und schmucklosen Sagen mancher Naturvölker), andere, die 
über diese primitive (infantile) Schiebte, die spätere sexuelle gelagert 
zeigen (wie der biblische Bericht), der ja eine vollständige Wieder- 
geburt des Menschengeschlechtes enthält. Die ethisch-religiöse 
Tendenz wird uns in diesem Bericht als dritte oberste Schicht ver- 
ständlich, die die sexuelle Bedeutung wieder zu verleugnen sucht, 
und als Niederschlag ihrer Verdrängung anzusehen ist, indem die 
Strafe der Sintflut wegen der sexuellen Ausschweifungen und der 
damit verbundenen Vermehrung (Geburten) der Menschen verhängt 
wird2, ähnlich wie in der bibÜschen Sintbrandsage, der Zer- 
störung Sodoms und Gomorrhas'. 



1 Jerem ias: „Das Alte Testamentim Liclite des alten Orients", 2. Aufl., 

Leipzig 190S, S. 250. , - 4. u 

■^ Genesis Kapitel G: „Da sich aber die Menschen beginneten zu mehren 
auf Erden, und zeugten ihnen Töchter; da sahen die Kinder GottöB nach 
den Töchtern der Menschen, wie sie schön waren, und nahmen zu Weibem, 

welche sie wollten." j ».j. 

« Auch bei der Sintflut wird das yerderbliche Naß warm gedacht. 
Die Sanhedrinstelle spricht von „heißem Wasser", wie die Sintflut im Koran. 
— Der Prophet des babylonischen Kxils nennt die Sintflut m6 No'äch, das 
Wasser Noahs. Bei der Sintflut fällt trüber Regen und Kot (vgl. Schultz, 
Einl. in d. popul. Wiesensch., S. 46). 



...,(,-,,.,. ,^„,. , — ,—_ . -,«-_. — ,',T^' 


'^ 


■ IV. ZUK DEUTUNG DER SINTFLUTSAGE. 


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Hier zweigt dann der Weg in eine andere psychische Schichte 
ab, die einen Hauptanteil der Triebkraft für die Mythenbildung liefert. 
Dieser anstößige und sträfliche Sexualverkehr erweist sich bei ein- 
gehender Untersuchung nicht nur, wie das Alte Testament deutlich 
zeigt, fast immer als ein inzestuöser (Lot-Sage) oder als sonst speziell 
verbotener und anstößiger, sondern auch dem Aussetzungsraythus 
liegt ja der gleiche zum Familienroman ausgebildete Komplex zu- 
grunde. Und so werden wir uns nicht wundern, wenn die Sintflut- 
sage, wie im biblischen Bericht, auf die völlige Vernichtung des 
„sündhaften" Menschengeschlechtes ausgeht, und dann der oder die 
einzig übriggebliebenen Menschen das neue Geschlecht notwendiger- 
weise durch Inzestverbiadungen wieder erschaffen müssen, wie noch 
deutlich in der Sintbrandsage von Lot und seinen Töchtern und über- 
haupt in den meisten Flutsagen, besonders der Naturvölker^, Bei den 
Mandaya auf den Philippinen wird eine schwangere Frau gerettet 
(im Kasten), die betet, daß ihr Kind ein Knabe werde. Sie nennt ihn 
dann Nocatan und er nimmt, herangewachsen, seine Mutter zum 
Weibe. Ähnlich gebiert in der Flutsage der Toradjas (Zentral-Celebes) 
eine aus der Flut gerettete Frau einen Sohn und nimmt diesen 
zum Mann; von ihm bekommt sie Sohn und Tochter, die das 
Menschengeschlecht erzeugen. — Andere Male steht der Geschwister- 
Inzest der zweiten Generation allein im Vordergrunde. So in einer 
modernen Flutsage aus Indien, wo ^er „Noah" seine Schwester 
heiratet, um das neue Menschengeschlecht zu erzeugen. In einer 
anderen indischen Version werden zwei Kinder, Bruder und Schwester, 
von ihren Eltern in einen ausgehöhlten Baumstamm gelegt und so 
vor der Flut gerettet; sie heiraten dann und zeugen das neue 
Menschengeschlecht. Bei den nordmexikanischen Indianern rettet ein 
weiser Mann, der seine Schwester zur Frau hat, sich vor der Flut. 
Öfter wird der zur Generation notwendige Inzest moralisch verur- 
teilt und von einer Strafe gefolgt (als die ja schon die Flut selbst 
aufzufassen ist). So in der Überlieferung der Ami auf Formosa(Prazer 
L c. p. 226 f.) oder bei den Karen in Burma, Ostasien (1. c. p. 208). 
Andere Male erscheint die Wiederkehr des verdrängten (bestraften) In- 
zests verdeckt oder symbolisch eingekleidet (vgl. Abschnitt ÜI.). Diese 
Wiederkehr desinzests löst sich dann bei weiterer Analyse in eine einfache 

1 Siehe Frazer: „The Folk-Lore in the Old Testament". London 1919, 
vol. I, bes. p. 195 ff. 



102 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜE MYTHENFORSCHüNG. 



1 



Rechtfertigung der Inzestphantasien durch Schaffung einer Situation, in 
der ihre Durchsetzung nicht nur erlaubt, sondern im Interesse der 
Erhaltung des Menschengeschlechts geradezu gefordert wird^ Diese 
ganze psychosexuelle Phantasiebiidung von infantilen Zeugungstheorien 
(Inzest) und Geburtsauffaasungen ist aber im Wecktraum wie in 
den ihm entsprochenden Mythenbildungen uuterfüttert von der früh- 
infantilen und regressiv wiederbelebten Harnerotik, mit deren Ver- 
drängung die psychische Schichtung einsetzt. Das ist aber indi- 
viduell und entwicklungageschichtlich gegeben durch die Ein- 
schränkung der natürlichen Verrichtungen auf gewisse Zeiten und 
unter Schamempfindung (vgl. noch unser „auf die Seite gehen"), 
wobei den Eltern, insbesondere der Mutter, die Rolle der hemmenden, 
beziehungsweise strafenden Autoritätsperson zufällt (Oedipus-Komplex). 
So entsteht auch die große, verderbliche Mut, aus der dann das neue 
Menschengeschlecht durch Inzest hervorgeht, meist aus einem un- 
geheueren Regen, den wir als typisches Urinsymbol bereits kennen, und 
der in anderen Überlieferungen mit sexueller Symbolbedeutung als 
das die Mutter Erde befruchtende Naß, als Sperma, erscheint 3, 

Dem Mythus, der Sage, dem Volksglauben und der Sprache ist 
die Analogisierung von Regen und Harn völlig vertraut. Ehren- 
reich („Die allgera. Mythologie", Leipzig 1910, S. 140) bemerkt be- 
züglich des Regeos, daß er „auitallend häufig als Exkret (Harn, 
Schweiß, Speichel) eines himniftschen Wesens gefaßt" werde. So sehen ^1 

beispielsweise die Antillenbewohner im Regen den Harn und Sehweiß 
ihres Zemes (Ähnengottheiten), wie gleichfalls Ehrenreich („Die 
Mythen und Legenden der südamerikanischen Urvölker." 1905, S. 15) 
anführt. Daraus erklärt sich auch die häufige Anschauung, daß die 



1 Man vergleiche dazu, daß Manu, der einzige, der mit Hilfe seines 
Piaehes die Sintflut überstaaden hat, mit seiner Tochter IIa. das neue 
Menschengeschlecht erzeugt (nach Jung, Jahrbuch IV, S. 194''), wie Lot 
nach dem Sintbraiid. 

2 Hier mündet der im H. Abschnitt (S. 27) erwälmte Mythenkomplex 
von der Befruchtung der Erde unter dem Bilde der menschlichen Begattung 
in die SintRutsagen ein. So verbindet sich Jasion als Gott des Himmels mit 
der Erdenmutter (Demeter) und befruchtet sie, wofür ihn Zeus mit dem 
Blitz erschlägt. Er selbst naht sich aber auch im Gewitter der Semele, weil 
der Gewitterregen die Fruchtbarkeit der Erde erhöht. Ähnlich vermählt sich 
(nach Ilias XIV, 347) Zeus mit seiner Schwester Hera, wobei unter ihrem 
Lager Blumen und Kräuter aller Art hervorsprossen, und durch die Hoch- 
zeit des Hermes mit der Hekate wird (nach Theog. 411) den Hirten und 
Ackerbauern reicher Segen zuteil. 



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•* 



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IV. ZUR DEUTUNG DER SINTFLUTSAGE. 103 

himmlischen Lichtkörper urinieren (siehe Schwartz: „Sonne, Mond 
und Sterne". S. 30 ff.). Nach A, v. Humboldt („Kosmos") nennen 
gewisse südamerikanische Indianer die Sternschnuppe „Harn der 
Sterne", Beweisend für die vollserpsychologische Grundlage der in 
den Träumen verwerteten Symbolisierung des Urinierens durch 
Regnen ist ein Hinweis Goldzihers („Der Mythos bei den Hebräern", 
S. 89) auf die etymologische Abkunft des arabischen Gewitter- und 
Regengottes, dessen Name, Kuzah, von der Bedeutung urinieren 
abgeleitet ist, welches (speziell in bezug auf Tiere) dem entsprechen- 
den Verbum eigen ist. „Das Regnen ist hier im Mythos als ein 
Urinieren aufgefaßt, was Kennern der mythologischen Phraseologie 
nicht fremdartig klingen wird. Dieser Umstand regt dazu an, das 
hebräische Wort bül = Regen, dann Regenmond, in Verbindung zu 
bringen mit arabisch bäla, jabülu, was urinieren bedeutet." 

Die Zurückführung der Flutsagen in einer ihrer tiefsten Schich- 
tungen auf den vesikalen Traum ist jedoch nicht, wie böswillige 
Kritiker vielleicht memen, eine mutwillige ErBudung der Psycho- 
analytiker, sondern drängt sich bei vorurteilsfreier Prüfung des 
Materials auch anderen Forschern auf. Und wenn auch erst psycho- 
analytische Ergebnisse und Methodik die breite allgemeinmenschliche 
Fundierung dieser Auffassung anzubahnen vermögen, so finden sich 
doch Andeutungen davon bereits bei einzelnen Mythologen. So bringt 
Stucken (I. c. S. 264 Anm.) auf Grund einer esthnischen Über- 
lieferung die Flutsagen mit dem Urinieren in Verbindung und ähnlich 
spricht W. Schultz 1 mit Hinweis auf vereinzelte Überlieferungen 
von einem Ursprung der Sintflut aus dem cunnus. 

Einer Verknüpfung, die sich mit typischer Wiederkehr in 
unseren nächtlichen Träumen, in Glaube, Sprachgebrauch und Witz, 
in Sagen- und Mythenbildung der Kultur- und Naturvölker, sowie 
in den seltsam ähnlichen Produktionen der Gemüts- und Geistes- 
kranken in gleicher Weise findet, muß wohl ein sehr allgemeiner und 
menschlicher Inhalt zugrunde liegen. In wie digparaten psychischen 
Gebilden sich die gleichen Beziehungen immer wieder verraten, sei 
schließlich noch an der Gegenüberstellung dreier grundverschiedener 
Gestaltungen des gleichen Komplexzusammenhanges gezeigt. 



t „Das Geschlechtliche in gnosfischer Lehre und Übung" (Zeitschrift für 
Religionspsychologie, Band V, 1911, Heft 3, S. 85, Anmerkung 1). 



104 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

In seiner Studie über „die Sexualität der Epileptiker" (Jahr- 
buch I) hat Maeder unter anderem den sehr interessanten Fall 
eines mit Koprophagie und Urolagnie behafteten Patienten mitgeteilt, 
der eine Reihe der typischen „infantilen Sexualtheorien" aufweist. 
So glaubt Patient, daß im Urin der Samen enthalten ist. (Zahlreiche 
Patientinnen sagen, sie dürfen weder Urin noch Milch trinken, sonst 
werden sie schwanger.) Der Urin ist für ihn der Anteil des Mannes 
an der Schöpfung eines neuen Lebewesens. Der „Brunzel" werde 
bei der Annäherung mit der Frau eingeführt, das „Brunzeln" selbst 
sei der wichtigste Akt. Am nächsten Tage ist der Boden der Zelle 
ganz naß: „Ich habe mich hingelegt und laufen lassen; das 
verbreitet das Leben^ eine Zeugung hat stattgefunden". In diesem 
Stadium erlebt ep regelmäßig die Sintflut, die er selbst, als 
Gott, durch Urinieren macht." Er betont gern: Sündflut, er hat 
gesündigt. Eine Jugendfreundin tritt regelmäßig als Eva auf. Die 
Epilepsie sei auch eine Buße für die Sünde" (S. 146). Ein anderer 
von Nelken beobachteter Schizophreniker, der gleichfalls koprophage 
und ähnliche Phantasien (Samenschlucken) hatte, uriniert im kata- 
tonischen Anfall auf den Zimmerboden und hält sein Glied krampf- 
haft mit der Hand, „Er hatte auch den Eindruck, daß der ganzen 
Welt eine Überschwemmung drohe; es kommen Mäuse und 
Ratten und nagen an seinen Geschlechtsteilen," — Die Bedeutung 
der Überschwemmung erklärt Patient selbst folgendermaßen: „Es 
drohe der ganzen Welt eine Überschwemmung, wobei alle Menschen 
ertrinken werden. Das Meer enthält ja Salzwasser, das Salz erzeugt 
Hitze (Sintbrand). Wenn man den Durst nicht löschen kann, dann 
muß man furchtbare Folterqualen ausstehen und je mehr man trinkt, 
desto größer wird der Durst." (Jahrbuch IV, S. 517.) Wir sehen 
hier nicht nur, daß der Geisteskranke den vesifcalon Traum, den 
wir träumen, in Handlung umsetzt, ihn zu realisieren sucht, weil er 
für ihn lustvoll ist, sondern wie er ihn, ganz wie in der oberen 
Traumsehichte, sexualisiert. Aber nicht nur die Zeugung symbolisiert 
ihm der Akt, sondern direkt, in völliger Analogie zu der Traum- 
symbolik, auch den Geburtsvorgang. Einmal trifft man ihn nackt 
auf dem Boden der Zelle, in seinem Urin badend, „es habe 
eine Entbindung stattgefunden" (S. 146). 

Diesem pathologischen Ausdruck der Symbolbedeutung und 
dem von ethischer Tendenz durchdrungenen biblischen Bericht stellen 



.J 



IV. ZUR DEUTUNG DER SINTFLUTSAGB. 105 

wir eine naive Sage der amerikaniscben Naturvölker und schließlich 
ein Detail aus einer hochwertigen mythischen Erzählung der Antike 
gegenüber. Es klingt fast wie eine ironisierende Umfcehrung der 
biblischen Flutsage, wo die Arche „am siebenzehnten Tage des 
siebenten Monats" sich auf dem Gebirge Ararat niederläßt, wenn in 
einer Mythe aus Heiltsufc (Probenius I, S. 299) Mann und Frau 
auf dem Gipfel eines Berges ein Boot bauen. „Der junge Mann 
wundert sich, wie dies wohl zum Meere hinabkommen würde. Die 
Frau beruhigt ihn aber. Sie laden Nahrungsmittel in das Boot. Dann 
setzen sie sich hinein — oben auf dem Berggipfel. Dann fing aber 
die Frau an zu harnen und aus ihrem Harn entstand ein großer 
Fluß. Auf dem Fluß begaben sie sich fort." 

Endlich besitzen wir noch eine für unsere Beweisführung sehr 
wertvolle Überlieferung der Antike, welche die aufgedeckten Be- 
ziehungen wie in einem Brennpunkt zusammenfaßt. In der bekannton 
Herodotischen Version der Kyros-Sage (I, 107 IT.) wird ein Traum 
des später von Kyros seiner Königswürde beraubten Astyages 
berichtet, welcher seine Tochter Mandane betrifft. „Einst sah er 
sie im Traum, wie so viel Wasser von ihr ging, daß seine 
ganze Stadt davon erfüllt und ganz Asien überschwemmt 
wurde." In der weniger bekannten Ktesianischen Version der Sage 
wird dieser Traum psychologisch getreuer der mit dem zukünftigen 
Kyros bereits schwangeren Mandane selbst zugesehrieben*, die viel- 



1 Daß der Traum bei Herodot dem Vater zugeschrieben wird, er- 
scheint uns keineswegs als willkürliche Variante, denn in dem der Sage 
zugrunde liegenden Familienroman ist es regelmäßig der leibliche Vater des 
noch ungeborenen Knaben, dem ein verhüllter Traum Gefahr und Verderben 
vom Sohne propliezeit. Aus dem ganzen mythischen Material und dem psycho- 
logischen Zusammenhang ist dieser dem Astyages zugeschriebene Traum 
als symbolisch eingekleideter Inzest mit der Tochter aufzufassen, die er wie 
andere ähnlich gesinnte Väter keinem Manne gönnt und strenge bewachen 
läßt. Das zur Welt gebrachte Kind wäre dann sein eigener Sohn wie in 
den meisten verwandten Überlieferungen und seine Aussetzung erfolgte 
dann, wie in einer Reihe anderer Sagen, um die eingetretenen Folgen des 
Inzests zu vertuschen. Der Kreis der Beweisführung in diesem Sinne wird 
geschlossen durch die einander ergänzenden und deutenden Berichte des 
Herodot und Ktesias. Nach dem ersten ist Kyros ein Sohn von Astyages 
Tochter, nach dem zweiten nimmt er aber nach Bezwingung des Astyages 
dessen Tochter, also seine Herodotische Mutter, zur Frau und tötet ihren 
Mann, der bei Herodot als sein Vater auftritt. Wie der Traum Cäsars vom 
Geschlechtsverkehre mit der Mutter von den Magiern als Ankündigung von 
der Besitzergreifung der Mutter Erde rationalistisch ausgelegt wird, so darf 
man hier umgekehrt den Traum von dem durch eine ungeheure Flut be- 



106 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

leicht in noch deutlicherer vesikaler Symbolik träumt, „es sei ao 
viel Wasser von ihr gegangen, daß es einem großen Strome gleich 
geworden, ganz Asien überschwemmt habe und bis zum Meere ge- 
flossen sei". Dieser so überraschend an die Flutsagen anklingende 
Traum ist seinem manifesten Inhalt nach ein unzweideutig vesikaler 
Traum, da ja das Wasser aus dem cunnus fließt. Und doch wird 
derselbe Traum im Zusammenhang der Sage seinem latenten, dem 
Träumer selbst unbewußten Gehalt nach als Geburtstraum gedeutet 
und aufgefaßt. Astyages legt nämlich diesen Traum den Traum- 
deutern unter den Magiern vor, die daraus schließen, daß die (bei 
Herodot noch unvermJthlte, bei Ktesiaa bereits schwangere) Tochter 
einen Sohn gebären werde, dessen Herrschaft sich — wie das 
Wasser — über ganz Asien erstrecken und dem König selbst 
Verderben bringen werde. Die mythische Überlieferung kennt also 
hier selbst noch die doppelsinnige Schichtung des Traumes, die 
wir in den individuellen Traumanalysen aufdecken konnten. 



näßten cunnus der Tochter seinem latenten Inhalt nach als Geburtstraum 
auffassen, dem speziell "der Geschlechtsakt zwischen Vater und Tochter zi^- 
grunde liegt, der aber bereits auf die gleiche Besitzergreifung der Mutter 
(ganz Asien, Mutter Erde) durch den Sohn hindeutet. Deswegen wird dieser 
eben von dem eifersüchtigeu Vater ausgesetzt, aber entgeht doch seinem 
für ihn sieg- und ruhmreichen Schicksal nicht, (Vgl. dazu: „Der Mythus von 
der Geburt des Helden.") 



MANNEKEN-PISS UND DUKATEN-SCHEISSER. 

Z-um psychologischen Verständnis der beiden im Titel genannten 
volkstümlichen Sagenflguren verwenden wir eine Erzählung, der das 
Motiv vom „nachträglichen Gehorsam" (Freud) zugrunde liegt, 
welches, wie wir glauben, ein Stück weit auch die zwei populären 
Gestalten und den Meehanismua ihrer Schöpfung zu erklären vermag. 

Die Brüder Grimm berichten in ihren „Deutschen Sagen" (Berlin 
1816, Bd. I, S. 310) unter dem Titel: „Zum Stehen verwünscht" 
folgende merkwürdige Begebenheit: 

„Im Jahre Christi 154& begab sich's zu Freiberg in Meissen, 
daß Lorenz Richter, ein Weber seines Handwerks, in der Weingasse 
wohnend, seinem Sohn, einem Knaben von 14 Jahren, befahl, etwas 
eilend zu tun; der aber verweilte sich, blieb in der Stube stehen 
und ging nicht bald dem Worte nach. Deswegen der Vater entrüstet 
wurde und im Zorn ihm fluchte: „ei stehe, daß du nimmermehr 
kÖnnst fortgehenl" Auf diese Verwünschung blieb der Knabe alsbald 
stehen, konnte von der Stelle nicht kommen und stand so fort drei 
ganzer Jahre an dem Ort, also daß er tiefe Gruben in die Dielen 
eindrückte, und ward ihm ein Pult untersetzt, darauf er mit Haupt 
und Armen sich lehnen und ruhen konnte. Weil aber die Stelle, wo 
er stand, nicht weit von der Stubenthüre und auch nahe am Ofen 
war, und deshalb den Leuten, welche hineinkamen, sehr hinderlich, 
so haben die Geistlichen der Stadt auf vorhergehendes fleißiges Gebät 
ihn von selbem Ort erhoben und gegenüber in den anderen Winkel 
glücklich und ohne Schaden, wiewohl mit großer Mühe, fortgebracht. 
Denn wenn man ihn sonst forttragen woUen, ist er alsbald mit un- 
säglichen Schmerzen befallen und wie ganz rasend worden. An diesem 
Ort, nachdem er niedergesetzt worden, ist er ferner bis ins vierte Jahr 
gestanden und hat die Dielen noch tiefer durchgetreten. Man hatte 



108 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSGHUNG. 



nachgehenda einen Umliang um ihn geschlagen, damit ihn die aus- 
und eingehenden nicht also sehen konnten, welches auf sein Bitten 
geschehen, weil er gern allein, gewesen ist und vor steter Traurig- 
keit nicht viel geredet. Endlieh hat der gütige Gott die Strafe in 
etwas gemildert, so daß er das letzte halbe Jahr sitzen und sich in 
das Bett, das neben ihn gestellt worden, hat niederlegen können. 
Fragte ihn jemand, was er mache, so gab er gemeiniglich zur Antwort, 
er leide Gottes Züchtigung wegen seiner Sünden, setze alles in dessen 
Willen und halte sich an das Verdienst seines Herrn Jesu Christi, 
worauf er hoffe selig zu werden. Er hat sonst gar elend ausgesehen, 
war blaß und bleich von Angesicht, am Leibe gar schmächtig und 
abgezehrt, im Essen und Trinken mäßig, also daß er zur Speise oft 
Nöthigens bedurfte. Nach Ausgang des siebten Jahrs ist er dieses 
seines betrübten Zustands den elften September lä52 gnädig ent- 
bunden worden, indem er eines vernünftigen und natürlichen Todes 
in wahrer Bekenntnis und Glauben an Jesum Christum selig ent- 
schlafen. Die Fußstapfen siebt man auf heutigen Tag in ohgedachter 
Gasse und Haus (dessen jetziger Zeit Severin Tränkner Besitzer ist), 
in der oberen Stube, da sich diese Geschichte begeben, die erste 
bei dem Ofen, die andere in der Kammer nächst dabei, weil nach- 
gebender Zeit die Stuben unterschieden worden." 

Mag nun dieser historisch glaubhaft geschilderte Fall von 
hysterischer Lähmung eine bloße Erfindung wundersücbtiger Zeiten 
sein oder mag er sich faktisch zugetragen haben und vielleicht nur 
in moralisch-tendenziöser Weise ausgeschmückt worden sein, psycho- 
logisch bleibt er in j edem Falle gleich wahrhaftig, aber auch gleich 
rätselhaft und unerklärlich, sowohl als individuelles psychoneurotisches 
Symptom wie als universelle Schöpfung des gesunden Volksgeistes. 
Die psychoanalytische Forschung hat jedoch im psychischen Mecha- 
nismus der Neurose einen Vorgang aufzeigen können, dessen Wir- 
kungen dem in der Grimmschen Erzählung geschilderten Symptom 
völlig gleichen. Freud hat diese Erscheinung als „nachträglichen 
Gehorsam" bezeichnet und versteht darunter nachträgliche Wirkungen 
von Geboten und Drohungen in der Kindheit, die sich erst viel später, 
oft nach jähre- oder dezennienlangen Intervallen in der Determinierung 
der späteren Krankheitssymptome äußernd 

1 Vgl. Jahrbuch für psychoanalytische und psychopathologische For- 
schungen, Bd. I, 1909, S. 23. 



V. MANNEKEN-PISS UND DUKATEN- SCHEISSER. 109 



Spielt nun auch in unserer mit dramatischer Anschaulichkeit 
wiedergegebenen Krankengeschichte dieser Intervall keine Rolle und 
ist die Erscheinung also eher als „Übertriebener" (neurotischer) 
Gehorsam zu bezeichnen, so weist sie doch mit erstaunHcher Über- 
einstimmung dieselbe Genese und die gleichen psychischen Mecha- 
nismen auf, wie sie sich aus der psychoanalytischen Erforschung 
derartiger Fälle ergeben haben. So ist es vor allem charakteristisch 
und ganz im Sinne der Freudschen Auffassung, daß es sich um ein 
Verbot des Vaters handelt, dessen überwiegende Bedeutung für die 
Entwicklung und Gestaltung einer späteren Neurose sich immer un- 
zweifelhafter erweist ^ Der mahnende, gebietende oder verbietende 
Eltemteil taucht im Bild der Neurose unter den verschiedensten 
Formen immer wieder auf. So berichtet Ferenczi^ einen Fall von 
nachträglichem Gehörsam bei einem 26jährigen Schneiderlein, das 
äußerst suggestibel war und Anästhesien, Lähmungen usw. ganz 
nach dem WÜlen des Arztes bekam. Er war jahrelang somnambul, 
stand bei Nacht auf, setzte sich zur Nähmaschine und arbeitete an 
einem halluzinierten Stoffe bis man ihn weckte^. „Auch seine jetzigen 
Anfälle beginnen mit Beschäftigungs drang. Er glaubt eine innere 
Stimme zu vernehmen: ,Steh aufl', dann setzt er sich auf, zieht 
das Nachthemd aus, macht Nähbewegungen, die in generalisierte 
Krämpfe ausarten . . . Mit dem Rufe ,at6h auf hat ihn seinerzeit 
sein Vater allmorgentlich geweckt, und der Arme scheint noch immerr 
Befehle auszuführen, die er als Kind vom Vater und als Lehrling 
vom Chef erhalten hat." Solch mächtige psychische Nachwirkungen 
lassen sich jedoch nicht als einfache Folge akzidenteller Gebot- oder 
Verbottraumen verstehen, sondern erscheinen nur plausibel auf dem 
Boden der psychosexuellen Pamilienkonstellation, in der Freud den 
Kernkomplex der Neurosen"* erblickt. Unter dieser psychoanalytisch 
gerechtfertigten Voraussetzung der oppositionellen Einstellung des 
Sohnes gegen den Vater erklärt sich auch der psychische Mechanismus 

I Siehe Jung: „Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des em- 

zelnen." Ebenda. .. „ ™ j o .^-r 

» „Introieklion und Übertragung." Ebenda, b. 447 , . , :, 

3 Ähnliche Wahrnehmungen in phantastischer Emkleidung schemt das 
bekannte Märchen von den Wicbtel- oder Heinzelmännchen (Grimm, Nr. 39) 
wiederzuereben, die als hilfreiche Geister nächtlicherweile die Arbeit voll- 
enden. Vgl. dazuR.Hennig: „Die fleißigen Heinzelmännchen". Zur Psycho- 
logie der Traumhan dhmgen. Gartenlaube 1908, Nr. 49. 
* Vgl. Jahrbuch I, S. 394 Anm. 



110 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFOßSCHUNG. 

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dieses neurotischen Symptoms, das man mit Rücksicht auf den Anfall, 
den jeder Versuch einer Fortbewegung auslöst, vielleicht eher als Phobie 
zu bezeichnen hätte. Man versteht so schon die Zögerung des gegen 
die väterliche Autorität protestierenden Knaben in der Ausführung 
des Befehls, versteht aber auch den scheinbar unberechtigten Zornes- 
ausbruch des längst unwillig gewesenen Vaters ^ und versteht endlich 
den psychologischen Mechanismus der neurotischen Reaktion des 
Jungen, die mehrfachen Regungen zum Ausdruck dient. Das Auf- 
fälligste daran ist wohl die paradoxe Gegenüberstellung des über- 
triebenen Gehorsams beim zweiten Gebot (dem Fluch), den wir zu- 
nächst als Reaktion auf den unterlassenen Gehorsam dem eigentlichen 
Befehl gegenüber aufzufassen geneigt sein werden. Von dieser Seite 
erscheint das Symptom wirklich als Ausdruck der Reue wegen des 
Ungehorsams gegen den Vater, den nun der übertriebene Gehorsam 
wettmachen soll. Im eigentlichen Sinne ist jedoch das Symptom als 
ein Ausdruck des Trotzes gegen den Vater zu verstehen; denn 
seine ÜberkompenBation wird dem Wunsche des Vaters ebensowenig 
gerecht wie die ursprüngliche Weigerung. Indem der Sohn den Akt 
des Gehorchens — ohne Rücksicht auf den Inhalt des Befohlenen 
— von der geforderten Punktion auf die hemmende verschiebt, weiß 
er seinen Trotz gegen den Vater in doppelter Weise zum Ausdruck 
zu bringen: zuerst indem er ihm einfach den Gehorsam verweigert und 
dieses trotzige Verhalten im Symptom gleichsam nachträglich mit 
seiner Bewegungsunfähigkeit motiviert, und dann in einer gleichsam 
höhnischen Form, indem er dem Vater sozusagen demonstriert, wie 
unheilvoll es für ihn wird, wenn er seineu Befehlen pünktlich nach- 
kommt^. Endlich steckt noch in dem Symptom, wie in jeder neu- 
rotischen Produktion, eine intensive Selbstbestrafungstendenz, die 
den eigentlichen Hebel des ganzen hysterischen Mechanismus dar- 
stellt; denn ohne diese bliebe es bei der trotzigen Auflehnung 
gegen den Vater, deren Affektbesetzung sich nicht gegen die eigene 
Person zmückwenden und dort das Leiden hervorrufen könnte, das 

» Ähnlich verwünscht im Grimmseben Märchen von den sieben Raben 
(Nr. 25) der unwiUige Vater seine sieben Söhne, „daß sie alle zu Raben 
würden" und der Fluch erfüllt sich auf der Stelle. 

2 In ähnlicher Weise stiftet auch Till Eulenspiegel, indem er die Befehle 
allzu wörtlich befolgt, nichts als Unheil. Was bei ihm Schelmerei ist und in 
anderen Märchen vom Dummling in aller Naivität gut gemeint ist, das wird 
in der Neurose zum trotzigen Ernst. 



V. MANNEKEN-PISS UND DÜKATEN-SCHEISSER. 111 

der gläubige Junge fast im Sinne unaerer Auffassung als „Züchtigung 
Gottes seiner Sünden wegen" ansieht ^ 

Eine etwas kompliziertere und minder durchsichtige Verwer- 
tung hat das Motiv des nachträglichen (übertriebenen) Gehorsams 
in einer der Sagen gefunden, die sich an die Entstehung des Man- 
neken-Piß in Brüssel geheftet haben. Die von Wolf (Niederl. Sagen 
Nr. 375) mitgeteilte Sage berichtet: Als Brüssel noch ein Dorf war 
— vor tausend und noch mehr Jahren — wohnte dort ein Edel- 
herr, der sehr glücklich war; sein einziger Kummer war, daß er 
kein Kind kalte. Auf Fürbitte eines frommen Bischofs genas seine 
-Frau endlich eines Söhnleins und der Vater trug das Kind zur 
heiligen Jungfrau Gudula, um es von ihr taufen zu lassen. Dabei 
wurde er aber von Liebe zu ihr entzündet und wollte sie, als seine 
Anträge abgewiesen wurden, mit Gewalt nehmen. Sie flüchtete und 
lehnte sich endlich gegen eine Säule, die sich in der äußersten Not 
auf ihr Gebet öffnete und sie aufnahm, während der verfolgende 
Edelmann vor dem Wunder erschreckt innehielt. Die Heilige rief 
ihm noch aus der Säule heraus zu, diese Sünde werde sich an seinem 
Kinde rächen. (Fluch!) 

Das Kind wurde älter und älter, aber nicht größer und mit 
sieben Jahren war es noch keine zwei Fuß lang, mit 15 Jahren 
maß es eben drei Fuß. (Fluch!) Auch war es ein schlimmer und böser 
Junge. Einst stellte er sich vor die Türe einer Klause und pißte 
dieselbe von oben bis unten naß. Noch hatte er den schlimmen 
Streich nicht ganz geendet, als die Zelle sich offtiete, der Klausner 
den Kopf heraussteckte und ruhig sprach: Piß nur Freundchen, 
piß nur; sollst noch lange hier pissen, und als er das gesagt 
hatte, machte er die Türe wieder zu. Der Knabe aber blieb un- 
beweglich stehen und pißte fort Tag und Nacht. 

Als der Junge nicht heimkommt, sucht ihn der besorgte Vater 

lange Zeit überall und findet ihn endlich in der geschilderten Situation: 

wie versteinert und wie er ihn auch rütteln und schütteln mochte, 

und wie mit heißen Tränen er ihn auch benetzte, der Kleine blieb 



» Als Gegenstück zur Gehhemmung sei die Sage von Ahasverus 
erwähnt, nach der ein Schuster in Jerusalem, der dem Herrn die Ruhe ver- 
sagte, ais er vor der Tür seines Hauses mit der Kreuzeslast zusamraenbracb, 
von Christus mit den Worten verflucht wurde: „Ich will stehen und ruhen, 
du aber sollst geben!" Seit dieser Zeit wandert Ahasverus ruhelos auf der 
Erde herum. 



112 PSYCHOANALITISCH E BEITRÄGE ZüE MYTHENFORSCHÜNG. 

starr'*. Zu gleicher Zeit kam der Eremit, den der verzweifelte Vater 
bat, sein armes Kind doch zu erlösen. Doch der Klausner entgegnet 
ihm: „Kann dir nicht helfen; hat's an Sancta Gudula verdient. Dein 
Söhnlein pißt und wird pissen ewiglich; will dir jedoch einen guten 
Rat geben; bau ihm ein Häuschen, darin er vor Sturm und 
Wetter gesichert ist und ergib dich in Gottes Willen." Das tat 
der Vater und baute sich selbst ein Haus gegenüber, damit er sein 
Kind immer sehen könne. Der Knabe aber pißt noch heute fort und 
steht an der Ecke der Ofenstraße in Brüssel, wo jedermann es 
schauen kann. 

Die Ähnlichkeit des hier verwerteten Motivs vom übertriebenen 
(neurotiBchen) Gehorsam mit dem psychischen Mechanismus, der den 
Knaben in der sicherlich selbständigen Grimmschen Sage stehen zu 
bleiben zwingt, ist so auffällig, daß eine ausführliche Parallelisierung 
überflüssig scheint. Dagegen gestattet die Natur des Stoffes hier, zu 
einem tieferen Verständnis der Sagenbildung und der daran be- 
teiligten psychischen Triebkräfte zu gelangen, wenn wir unsere Kennt- 
nis der symbolischen Ausdrucksweise des Unbewußten zu Hilfe 
nehmen. Stellen wir uns den im Anfang der Sage berichteten Ver- 
führungsversuch rein menschlich und alles wundersamen Schmuckes 
entkleidet vor, so besagt er, daß dem sexuell erregten Edelmann 
durch das plötzliche Verschwinden der Heiligen jede Möglichkeit der 
normalen Befriedigung seiner Geschlechtslust versagt ist und er mit 
erigiertem Gliede die Ejakulation zurückzuhalten gezwungen ist. 
Wissen wir femer aus unseren Traumanalysen, daß „der Kleine" 
(Sohn) überaus häufig als Symbol des männlichen Gliedes verwendet 
wird (Stekel) und erinnern wir uns an den Wortlaut der Sage, 
der bei dem Befreiungs versuch des Vaters besagt: „der Kleine 
blieb starr", so wird es nahegelegt, die unbewegliche Starrheit des 
Kleinen als symbolischen Ausdruck der Erektion beim Vater aufzu- 
fassen, die ja durch keine Ejakulation aufgehoben wurde. Es wäre 
dann der Fluch, der den Kleinen trifft, als Talion für die frevelhafte 
Geschlechtslust aufzufassen und das kontinuierliche Pissen läßt sich' 
dann leicht als Kompensationsersatz der unterbliebenen Ejakulation 
verstehen, wenn man weiß, wie typisch die Stellvertretung von 
Miktion und Ejakulation im kindlichen Sexualleben und im unbe- 
wußten (neurotischen) Denken ist. Zur Penisbedeutung des „Kleinen" 
stimmt auffällig gut die Bemerkung, daß er zwar älter, aber nicht 






V, MANNEKEN-PISS UND DüKATEN-SCHEISSER. 113 

größer wurde und die Tatsache, daß als seine ausschließliche Funktion 
das Pissen hing:estellt ist, was außerhalb des psychoanalytisch auf- 
gezeigten Zusammenhanges gänzlich sinnlos bleibt. In der tieferen 
(unbewußten) Schichte der Sagenbedeutung erscheint so die Erfüllung 
des FlucheSj der auch hiex" eigentlich vom Vater dem Sohne auf- 
erlegt wird, nicht so sehr als übertriebener Gehorsam, wie als Talion 
für einen unerlaubten Sexualwunsch. 



Bei dieser Gelegenheit sei noch kurz eine andere, für den 
Psychoanalytiker ebenfalls interessante Version von der Entstehung 
des Manneken-Piß mitgeteilt (Wolf, Nr. 378). „Die Stadt Brüssel war 
im 13. Jahrhundert einmal hart belagert und die Feinde hatten an 
einer Ecke Feuer an die Stadt gelegt, damit sie dieselbe ganz ver- 
brannten. Die Lunte sah aber ein kleiner Junge, und der machte 
sich ein Späßchen daraus, darauf zu pisaen und dieselbe also aus- 
zulöschen. Als das bekannt wurde, ließ die Stadt zum Denkmal an 
diese Rettung die Statue des kleinen Männchens errichten, welche 
heute noch pißt." 

Neben dem Zusammenhang von Zündeln und Pisaen, den der 
Psychoanalytiker häufig genug zu berücksichtigen hat, scheint sich 
in dieser Version der Sage — worauf Professor Freud mich gütigst 
aufmerksam machte — ein Stück ihrer wirklichen Entstehungs- 
geschichte zu spiegeln, da alle derartigen obszönen Darstellungen 
schon im Altertum apotropäische Bedeutung hatten^ und also die 
Statue des Manneken-Piß sehr wohl als Abwehr- Talisman gegen die 
Möglichkeit verheerender Feuersbrünste gelten konnte. 

n. 

Die noch populärere Figur des Dukatenscheißers ist volks- 
tümliches Gut imd eine olfenkundig eingestandene WunscherfüUungs- 
pbantasie, die den wertlosesten Abfall des Menschen auf zauber- 
hafte Weise in das wertvollste Besitztum verwandelt. 

Das erste Verständnis für diesen psychologischen Zusammen- 
hang haben uns Freuds Aufklärungen über „Charakter und Anal- 
erotik" ^ geliefert, auf Grund deren es uns möghch wird, die psychi- 

1 „Kleine Schriften z. Neurosenlehre" IL Folge, S. 132ff. 
Bank, Peyoho analytische Beiträge. S. Anfl. g 



114 PSVPHOANALYTISCHE BETRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 



sehe Bedeutung der Figur des Dukatenscheiß ers aus dei- Paral- 
leUsierung mit der ÜberUeferung vom Manneken-Piß zu rekon- 
struieren. 

Die unerwarteteste Beziehung, die ein Licht auf die komph- 
zierte Genese dieses scheinbar simplen Wunschgebildes wirft, ist 
wohl der Strafcharakter, der am deutlichsten in der antiken Über- 
lieferung von König Midas zutage tritt, der nach Ovid (Meta- 
morphosen) die Gabe besaß, durch Berührung mit seinem Körper alles 
in Gold zu verwandeln. Zunächst erprobt er diese Zaubergabe ganz 
wunschgemäß an wertlosen Dingen, bis ihm dann beim Essen das 
Törichte seines Wunsches klar wird, da sich auch alle Speisen, die er 
zum Munde führen will, in Gold verwandeln. Hierin kommt der Straf- 
charakter des Goldfluches ganz deutlich zum Ausdruck — wenngleich 
mit Verschiebung „nach oben", wie ja auch in der bekannten pseudo- 
historischen Überlieferung von der Stillung der Habgier durch das 
in den Mund gegossene glühende Gold. 

Betrachtet man nun das Dukatenmännchen, wie es noch heute 
-auf dem 1494 erbauten Zunfthaus der Gewandschneider zu Goslar 
zu sehen ist, unter diesem Gesichtspunkt, so hat man die Figur 
eines Knaben vor sich, der weniger im Defäkationsakt abgebildet 
scheint als dauernd dazu verurteilt, nichts anderes zu tun, was ja 
mit dem hohen Wert seines Produktes genügend motiviert wäre. 
Erscheint hier der Fluch der unstillbaren Diarrhöe in einen ewig 
spendenden Goldsegen verwandelt, so ist in. diesem Zusammenhang 
an die goldlegenden Vögel des Märchens zu erinnern, bei denen ohnehin 
ein Ausscheidungsprodukt, das Ei, hohen Wert genießt. 

Die Ausscheidung des mühelos zu gewinnenden Goldes in 
Form tierischen Unrats erscheint häufig im infantilen Sinne als Eier- 
legen gemildert. So in der Sage: Die Alrune und der Schneider 
{Rochholz, Nr. 267). Der arme Sehneider legt dem wunderlichen Tier 
den einzigen Spartaler unter den Bauch und morgens liegen 100 
neue Taler auf der Streu. Der Schneider ist nun reich und braucht 
nicht abends erst Mist stehlen zu gehen, um seinen kleinen Acker 
düngen zu können. Das Gold gibt er gleich aus, vergißt aber, den 
erstgelegten Taler. zu behalten; die Zauberkraft versiegt, er wird 
ärmer als zuvor und stirbt Hunger s (Essen!)'. In der bei Rochholz 

1 Hiehergehört auch die von Stucken angeführte indische Legende: 
It is Said tbat a certain king haviug caused a number of wild birds that 



V. MANNEKEN-PISS UND DÜKATEN-SCHEISSER. 115 

(11, S. 34) mitgeteilten Sage vom Lädeligugger-Xaveri von Tägerig, 
der vom Teufel ein sonderbares Tier erhält, d!em man alle Abende 
ein kleines Geldstückchen unterlegen mußte, wie man den Lege- 
hühnern immer ein Ei läßt, das dann über Nacht zu einem ganzen 
Haufen gleicher Münzen anwuchs, ist der ursprüngliche Zusammen- 
hang in dem Namen des sonderbaren Tieres erhalten, das „Geld- 
schießer" genannt wird. Bemerkenswert ist auch, daß der Mann 
dann an einem langwierigen und seltsamen Übel erkrankt „und 
ebenso eigentümlich und geldfressend waren die Mittel, die ihm 
die Ärzte dagegen verordneten. So mußte er z. B. täglich 10 Pfund 
Anken aufessen, also einea ganzen Marktkübel, und dazu eine 
Flasche Lebertran trinken"^. * 

Aus dem Alten Testament ist hier noch die sonderbare Geschichte 
von den Philistern (l. Sam., 5 und 6) zu erwähnen, die „groß und 
klein heimliche Plage an heimlichen Orten kriegten" (6, 9) wegen 
Entführung der Bundeslade, und die Plage durch Opferung goldener 
Ärsche (6, 4; 6, 17) abzuwenden suchten^. 

Kommt in diesen letztgenannten Überlieferungen mehr das 
magische Motiv zum Ausdruck — man legt dem Tier ein Goldstück 
gewissermaßen zum nach„machen" hin — so scheint es doch zu 
verraten, daß die Idee des „Dukatenscheißers" von der Tatsache 
mitbeeinflußt ist, daß eben gewisse tierische Stoffe (z.B. Milch) oder 
sogar scheinbare Abfallsprodukte für den Menschen wertvoll geworden 
sind, was der Mensch gewissermaßen sich selbst als nachahmens- 
wert hinstellt. So Itönnte sich z. B. auch die theriomorphe Gestalt des 
Königs Midas erklären (siehe Roschers Lexikon), auf die Stucken 
ausdrücklich hinweist: „Und wenn dem König Midas, welcher Esels^ 
Ohren hatte, jeder Bissen, den er aß, zu Gold wurde — er also 
Gold spie ,hinten und vorne', wie das deutsche Märchen sagt — 
so erklärt sich das dadurch, daß er eine Eselsgottheit war, daß er 
eben Eselsohren hatte." Stucken führt dann weiter das deutsche 



vomiked gold to take up their quarters in his own house, afterwards killed 
them fi'om temptation. 

i Überliaupt werden Krankheiten und ihre Heilung öfter in diesen Zu- 
sammenhang gebiacht, wie ja die Medizin beute noch den Ausscheidungs- 
produkteu den größten Wert beilegt, die bei Krankheitsanlässen wieder 
ein Stück ihrer alten Wertschätzung erhalten. 

■^ Bei uns werden die Hämorrlioiden vom Volke als „goldene Ader" 
bezeichnet. — Durch Auflegen von Meiischenkotj des „vergolden Pflaster" 
heilt man äußerliche Entzündungen in Oldenburg. 

&* 



116 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZüRMYTHENFORSCHÜNG. 

Märchen vom Goldesel an (Tischchen deck dich, Goldesel und 
Knüppel aus dem Sack, Grimm: „Kinder- und Hausmärchen", Nr. 36), 
der auf das Wort „Bricklebrit" anfängt, Gold zu speien von hinten 
und vorne, daß es ordentlich auf die Erde herabregnet^. — Deut- 
licher noch im Pentaraerone (aus dem NeapoHtanischen übersetzt von 
F. Liebrecht, S. 18): „ , . - er war aber noch nicht 100 Schritte 
vorwärtsgekommen, als er auch schon von dem Grauen abstieg und 
sogleich sagte: ,Are cacaurre'; und kaum hatte er den Mund ge- 
öffnet, als auch schon Langohr anfing, Perlen, Rubine, Smaragde, 
Saphire und Diamanten, alle so groß wie die Walnüsse, von hinten 
von sieh zu geben. Anton sperrte das Maul weit auf, starrte die 
herrliche Ausleerung, den prächtigen Abgang und den kostbaren 
Durchfall des Eseleins an und füllte mit großer Herzenslust seinen 
Quersack mit den Edelsteinen voll." — Der in Edelsteine verwandelte 
Eselskot gemahnt daran, daß nicht nur tierische, sondern auch mme- 
ralisohe Produkte mit dem Kostbarsten, das der Mensch kennen 
gelernt hat, in Beziehung gebracht werden, d. h. besser gesagt, damit 
auf ihr ursprüngliches Gebiet zurückgreifen (Gold ein Mineral). Ganz 
typisch ist die Verbindung von Gold und Kohlen. Die Kohle eignet 
sich zum Ersätze des Kotes zunächst wegen ihrer dunklen Farbe 
und der als Gegensatzcharakter der Verhüllung dienenden Härte 2. 
Ebenso erleichterte diese Verknüpfung die Tatsache, daß die Kohle 



1 Siehe neuesteos auch Abraham: „Zur aymbolischen Bedeutung der ; 

Dreizahl." (Imago VIH, 1922). -, t 

Stucken bringt in diesen Zusammenhang auch die Sage von H-nua ] 

(Richter, 3, 12 bis 29), der den Moabiterkönig Eglon bei Überreichung eines ;■ 

Geschenlces in der Sommerlaube mit dem Scliwert durclibohrt, „dalS der j 

Mist von ilim ging". Die Höflinge sind über das lange Ausbleiben des Komgs , 

nicht erstaunt uud schämen sich, nach ihm zu sehen, da er in der kühlen J 

Kammer zu sitzen pflegte, um seine Notdurft zu verrichten, was Stucken j 

mit seiner Goldeseleigenschaft in Zusammenhang bringt. Diese Beziehung ^ 

scheint übrigens so allgemein anerkannt gewesen zu Bein, daß sie in einer j 

siH-ich wörtlichen Redensart ihren gemeiusameu T^iederschlag gefunden Hat. 5 

Eisenmenger führt in seinem „Entdeckten Judentum" {l, S, 60O) tolgendes ; 

hebräische Sprichwort an: „Der Kot der Maulesel Isaaks ist besser als das 
Silber und Gold des Abimelech." ' , ^. , 1 j 

Auch Shakespeare gebraucht dieses altüberlieferte und tiefwurzelnde 
Gleichnis in moralischer Nutzanwendung, wenn er im „Cymbelme (111, 6) 
den Arviragus die beleidigende Bezahlung von Seiten Imogens mit den 
Worten zurückweisen läßt: , 

„Eh' werde alles Gold und Silber Kot, 
Wie's denn auch ist und dem nur kostbar scheint, 
Der Kot als Gott verehrt." 

a Man vgl. dazu die „analen" Steingeburten, Abschnitt IIl. 1 



V. MANNEKEN-PISS UND DUKATEN-SCHEISSER. 117 

erst relativ spät in der Menschheitsgeschichte als wertvolles und 
kostbares Äbfallsprodukt geschätzt wurde. Eine Reihe solcher Sagen, 
in denen die Verwandlung von Kohlen in Gold erzählt wird, berichtet 
Zingerle in seiner Abhandlung: „Kohlen .und Schätze" (Germania, 
Bd. VI, S. 411). Direkt an die Midaa-Sage erinnert eine von Ver- 
nalecken („Mythen und Bräuche des Volkes in Niederösterreich", 
Wien 1859) mitgeteilte Üherheferung, wonach ein Mädchen alle 
Kohlen, die es beröhrte, in Gold verwandelt (Kohlen in Gold auch 
bei Veckenstedt, S. 359). Daselbst findet sich auch der Hinweis, Gold 
von Sehatzkohlen sei auch Griechen und Römern bekannt gewesen. 
Aber nicht nur der Eselskot, sondern der tierische Mist über- 
haupt, besonders der Pferdemist, wird in den Sagen oft in Gold 
verwandelt, was mit seiner glückbringenden Bedeutung zusammen- 
hängt, an die schon die alten Völker glaubten. Dem Kyros begegnet 
in dem Augenblick, da er den Entschluß faßt, von Astyages ab- 
zufallen, ein persischer Sklave, Roßdünger in einem Korbe tragend, 
was dem Kyros als gutes Vorzeichen ausgelegt wird, da Roßdünger 
Reichtum und Macht bedeute (Nicol. Damasc. fr. GG bei Müller TU, 
400). — In einem Zigeunermärchen (Wlislocki Nr, 42) läßt derTeufel 
eine Frau mit einem Ziegenbock niederkommen, der alles Gold im 
Hause auffrißt und es an anderem Ort wieder von sich gibt. - — 
Nach Rochholz („Schweizer Sagen", 174) verwandelt sich ein vom 
Teufel geschenkter goldener Becher in Pferdemist. Und ehenda (S. 334) 
heißt es, daß Pferdemist oft bei Hexenmahlzeiten in der Gestalt von 
Leckerbissen aufgetragen (Essen = Verlegung nach oben; vgl. Midas, 
Tisehlein deck dich) oder als Geschenk von Zwergen zu Gold um- 
gekehrt wird. — Andere Male werden ekelhafte und schädliche 
Tiere ganz in Gold verwandelt, wie z. B. bei Veckenstedt („Wen- 
dische Sagen, Märchen und abergläubische Bräuche", Graz 1880) 
derselbe Drache, der aus Kot Gold macht, auch Läuse in Gold ver- 
wandelt (S. 389). Daher die Traumregel (Nr. 14, S. 467): Wenn man 
von Läusen träumt, so wird man viel Geld erhalten. — Geradezu 
auf die Traumdeutung gemünzt ist die Regel 8: Wenn man träumt, 
daß einem jemand einen Topf Um'at über den Kopf ausgießt, so 
steht einem ein großes Glück bevor. Grimm berichtet folgenden 
Zaubergebrauoh: Wenn man das ganze Jahr hindurch Gold im Hause 
haben will, so muß man am Neujahrstag Linsen essen. Jung erklärt 
diesen Zusammenhang durch die physiologische Schwerverdauhchkeit 



-i: 



118 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



der Linsen, die in Form von Münzen wieder zutage treten. So ist 
man ein Goldscheißer geworden (Jahrb. IV, 231 1). 

Direkt mit der Deräkation erscheint das Reichwerden verbun- 
den in einer von Grimm (Myth. I, 33) mitgeteilten Sage^: Drei 
Sehicksalsschwestero ziehen durchs Land und stoßen auf eine arme 
Bauerndirne, die sich nicht scheut, vor den Göttinen auf dem Kreuz- 
weg ihre Notdurft zu verrichten, und dabei in der einen Hand Heu, 
in der anderen Brot hält. Zwei der Schwestern wenden sich entrüstet 
ab von diesem Anblick, die dritte aber, die Domina, mahnt sie, ge- 
rade diese arme Magd mit Glücksgütern zu überhäufen, 
nachdem bereits zwei andere übergangen waren^. 

Zusammenfassend lassen sich die der Idee des Dukatenscheißers 
zugrunde liegenden Motive im Vergleich mit der Überlieferung vom 
Manneken-Piß folgendermaßen gruppieren. In beiden Fällen: 1. eine 
ursprüngliche erotisch betonte Organlust, welche die Kontinuität 
der Funktion direkt aus dem Lustprinzip fordert; 2. eiue von einer 
Autoritätsperson (Erziehung) auferlegte Strafe (Fluch), die im 
Nichtauf hörenfcönnen besteht und 3. die Verwendung dieser Tatsache 
im Sinne des Trotzes. Hiezu tritt in symbolischer Einkleidung eiue 
abergläubische Überdeterminierung im Sinne des glückbringenden 
Wunsches (Magie) oder der Verhütung von Unheil (apotropäische 
Bedeutung). 

1 Entnommen dem Speculum stultorum des Nigellus Wirekere 
(um 1200). , , -+ 

■^ Auf eine Sage aus Uri, die den tauschenden Goldfund ebenfalls mit 
der Defäkation in Verbindung bringt, hat Dattner in der „Internat. Zeit- 
schrift f. Psychoanalyse" I, 1913, Heft 4, hingewiesen. — Weitere Beispiele 
bei Jones: „Die Bedeutung des Salzes" (Imago I, 1912, S. 467ff.). 









VI. 

DAS BRÜDERMÄRCHEN. 

Oer Roman der zwei Brüder erscheint bei verschiedenen 
Völkern alter und neuer Zeit in mannigfacher Gestaltung. Wir wollen 
aus einer der kompliziertesten Fassungen, im Grimmschen Märchen 
(Nr. 60), den Kern der Erzählung herausschälen, um ihn auf die 
zügrunde liegenden psychischen Urmotive zurückzuführen. Dabei 
werden sich durch Vergleichung mit einfacheren, minder entstellten 
oder anders eingekleideten Fassungen der Geschichte unmittelbare 
Einblicke in den psychologischen Mechanismus der Mythenbildung 
erööneo, und die Resultate der psychoanalytischen Deutungsarbeit 
durch die Ergebnisse vergleichender Märchenforschung vom mytho- 
logischen Standpunkt erhärten lassen. 

Das Grimmsche Märchen lautet in gekürzter Fassung: 

Von zwei Brüdern, einem reichen bösen und einem armen red- 
lichen, hat dieser zwei Kinder, „das waren Zwillingsbrüder und sich 
80 ähnlich wie ein Tropfen Wasser dem andern". Ihr Vater hat einst 
das Glück, auf einen Goldvogel zu stoßen, dessen Federn und Eier 
der reiche Bruder gut bezahlt und durch den Genuß von dessen 
Herz und Leber er die Eigenschaft des „Goldlegens" erlangen will. 
Die kostbaren Bissen werden aber nichtsahnend von den beiden 
hungrigen Zwillingsbrüdern verspeist, von denen nun jeder morgens 
ein Goldstück unter dem Kopfkissen findet. — Auf Anstiften des 
neidischen Oheims werden darum die Knaben von ihrem Vater hn 
Walde ausgesetzt. 

Dort findet sie ein Jäger, der sie aufzieht, sie im Weidwerk 
unterrichtet und, als sie herangewachsen sind, reichlich ausgestattet 
in die Welt schickt. Er begleitet sie ein Stück Weges, gibt ihnen 
beim Abschied noch ein blankes Messer und spricht: „Wann ihr 



120 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



euch einmal trennt, so stoßt dies Messer am Scheideweg in einen 
Baum, daran kann einer, wenn er zarückfcommt, sehen, wie es seinem 
abwesenden Bruder ergangen ist, denn die Seite, nach welcher dieser 
ausgezogen ist, rostet, wann er stirbt; so laage er aber lebt, bleibt 
sie blank." — Die Brüder kommen in einen großen Wald, wo sie, 
vom Hunger zur Jagd genötigt, sich durch Schonung des mitleid- 
heischenden Wildes einige Paare hilfreicher Tiere erwerben. — 
Schließlich müssen sie sich aber trennen, „versprachen sich brüder- 
liche Liebe bis in den Tod und stießen das Messer, das ihnen ihr 
Pflegevater mitgegeben, in einen Baum; worauf der eine nach Osten, 
der andere nach Westen zog". 

„Der jüngste^) aber kam mit seinen Tieren in eine Stadt, die 
war ganz mit schwarzem Flor überzogen." Als Grund erfährt er von 
seinem Wirt, daß alljährlich einem vor der Stadt hausenden Drachen 
eine reine Jungfrau geopfert werden müsse und es sei niemand mehr 
übrig als die Königstochter, die am nächsten Tage dem schmählichen 
Schicksal entgegengehe. Viele Ritter hätten schon versucht, dem 
Drachen beizukommen, aber alle hatten ihr Leben eingebüßt, und 
der König habe dem, der den Drachen besiege, seinQ Tochter zur 
Frau und das Reich als Erbe versprochen. Am anderen Morgen be* 
steigt der Jüngling den Drachenberg, findet dort in einer Kapelle 
den kräftigen Trank, der ihn befähigt, das an der Schwelle ver- 
grabene mächtige Schwert zu schwingen, und erwartet so die Ankunft 
des Untiers. Da kommt die Jungfrau mit großem Gefolge. „Sie sah 
von weitem den Jäger -oben -auf dem Draehenberg und meinte, 
der Drache stände da und erwartete sie, und wollte nicht hinauf- 
gehen." Endlich aber muß sie den schweren Gang antreten. Der 
König und die Hofleute kehren heim und nur der Marschall soll 
von Ferne alles mit ansehen. Der Jäger empfängt sie frenndUch, 
tröstet sie, verspricht sie zu retten und verschließt sie in der Kirche. 
Bald darauf kommt der siebenköpfige Drache daher gefahren und 
stellt den Jäger zur Rede. Es entspinnt sich ein Kampf, in dem der 
Jüngling dem feuerspeienden Ungeheuer mit zwei Hieben sechs 
Köpfe abschlägt (Hydren-Motiv). „Das Untier war matt und sank 
nieder, und wollte doch wieder auf den Jäger los, aber er schlug 
ihm mit der letzten Kraft den Schweif ab, und weil er nicht mehr 



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» WÖrtlicIi, trotzdem es sich um ZwUUngsbrüder handelt! 



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VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 121 

kämpfen konnte, rief er seine Tiere herbei, die zerrissen es iu Stücke. 
Als der Kampf zu Ende war, schloß der Jäger die Kirche auf, und fand 
die Königstochter auf der Erde liegen, weil ihr die Sinne vor Angst 
und Schrecken während des Streites vergangen waren" (Todes- 
schlaf). Als sie zu sich kam, sagte er ihr, daß sie nun erlöst wäre. 
Sie freute sich und sprach: „Nun wirst du mein liebster Gemahl 
werden." Ihr Korallenhalsband verteilte sie zur Belohnung unter die 
Tiere, „ihr Taschentuch aber, in dem ihr Name stand, schenkte sie 
dem Jäger, der ging hin und schnitt aus den sieben Dracheuköpfen 
die Zungen aus, wickelte sie in das Tuch und verwahrte sie wohl". 
Der vom Kampf ermattete Ritter legte sich nun mit der Jung- 
frau zur Ruhe; aber auch die Tiere schliefen bald alle ein, nachdem 
eines dem anderen den Wachedienst übertragen hatte. Als der 
Marschall, nachdem er eme Zeitlang gewai-tet hatte, nachsehen kam 
und alle iu tiefem Schlaf fand, hieb er dem Jäger das Haupt ab, 
trug die Jungfrau auf seinen Armen den Berg hinab und zwang ihr 
das Versprechen ab, ihn als den Drachentöter auszugeben, Sie be- 
dang sich aber von ihrem Vater die Gunst aus, daß erst über Jahr 
und Tag die Hochzeit gefeiert werde; „denn sie dachte in der Zeit 
etwas von ihrem lieben Jäger zu hören". Auf dem Drachenberg 
waren inzwischen die Tiere erwacht, sahen, daß die Jungfrau fort 

* 

und ihr Herr tot war, und schoben einander die Schuld zu, die 
endlich am Hasen haften blieb. Dieser entzog sich der Strafe, indem 
er binnen 24 Stunden eine Wurzel herbeischalTte, die den Herrn 
wieder lebendig machte. Doch wurde ihm in der Eile der Kopf ver- 
kehrt aufgesetzt, „er aber merkte es nicht bei seinen traurigen Ge- 
danken an die Königstochter; erst zu Mittag, als er etwas essen 
wollte, da sah er, daß ihm der Kopf nach dem Rüclten zu stand, 
konnte es nicht begreifen und fragte die Tiere, was ihm im Schlafe 
widerfahren wäre?" — Sie müssen nun alles gestehen, der Kopf 
wu-d wieder richtig aufgesetzt, und der Jäger zieht mit seinen Tieren 
traurig in die Weit. 

Nach Ablauf eines Jahres kommt er in dieselbe Stadt, die aber 
diesmal, zur Hochzeitsfeier der Königstochter, mit rotem Scharlach 
ausgehängt war. Der Jäger läßt der Braut durch seine Tiere Bot- 
schaft sagen, worüber verwundert der König deren Besitzer selbst 
holen läßt. Er tritt gerade ein, als die sieben Drachenköpfe zur 
Schau gestellt werden, und bringt den angeblichen Drachentöter mit 



- j 



122 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

der Frage nach den fehlenden Zungen in Verlegenheit; auf dessen 
Ausflüchte erweist er sich selbst durch Vorweisung dieser Sieges- 
trophäen, sowie des Taschentuches und des Korallenhalsbandes als 
Anwärter auf die Hand der Prinzessin. Der ungetreue Marschall wird 
gevierteilt, die Königstochter aber dem Jager zur Frau gegeben und 
dieser zum Statthalter des Reiches ernaunt. „Der junge König ließ 
seinen Vater und Pflegevater holen und überhäufte sie mit Schätzen. 
Den Wirt vergaß er auch nichts" 

Der junge König lebt mit seiner Gemahlin vergnügt und zieht 
oft in Begleitung seiner Tiere auf die Jagd. Einst jagt er in einem 
nahen Zauberwald einer weißen Hirschkuh nach, verliert seine Be- 
gleitung, schließlich auch das Wild und den Weg und muß im Walde 
übernachten. Es naht ihm eine Hexe, die ihm unter dem Vorwaud, 
sich vor seinen Tieren zu fürchten, eine Rute zuwirft, durch deren 
Berührung die Tiere und dann auch der König selbst in Stein ver- 
wandelt werden (Todesschlaf). 

Zu dieser Zeit kommt^ zufällig der andere Bruder, der bis da- 
hin mit seinen Tieren ohne Dienst umhergezogen war, in das König- 
reich, sieht nach dem Messer im Baumstamm und erkennt daran, 
daß seinem Bruder ein großes Unglück widerfahren, er aber doch 
noch zu retten sei. In der Stadt wird er wegen der großen Ähnlich- 
keit für den vermißten König gehalten und von der besorgten Königin 
freudig als der vermißte Gemahl empfangen. Er spielt die Rolle in 
der Hoffnung, den Bruder dadurch am ehesten retten zu können; 
nur abends, als er in das königliche Bett gebracht wird, legt er ein 
zweischneidiges Schwert zwischen sich und die junge Königin, die 
sich nicht getraut, nach der Bedeutung dieser ungewohnten Zere- 
monie zu fragen (Enthaltungsmotiv). 

Nach einigen Tagen macht er sich In den Zauberwald auf, es 
widerfährt ihm dasselbe wie dem Bruder, nur weiß er der Alten 
richtig zu begegnen und zwingt sie, den Bruder samt seinen Tieren 
wieder zu beleben (Wiederbelebung). Die Zwllilngsbrüder verbrennen 
hierauf die Hexe, umarmen einander freudig und erzählen ihre Schick- 
sale. Als aber der eine erfährt, daß der Bruder an der Seite 
der Königin geschlafen habe, schlägt er ihm in einer eifer- 
süchtigen Regung den Kopf ab, bedauert aber sogleich, 

1 Auffälligerweise aber den Bruder gänzlich. 






VL DAS BRÜDERMÄRCHEN. 123 

seinen Retter so belohnt zu haben. Wieder bringt der Hase 
die Lebenswurzel, mit deren Hilfe der Tote belebt und die 
Wunde geheilt wird. 

Hierauf trennen sich die Bruder neuerdings, besehließen aber 
zur selben Zeit von verschiedenen Seiten in die Stadt einzuziehen. 
Der alte König fragil seine Tochter nach dem richtigen Gemahl, aber 
sie vermag ihn zunächst nicht zu erkennen; erst das Korallenhals- 
band, das sie seinen Tieren gegeben hatte, bringt sie auf die richtige 
Spur. Abends, als der junge König zu Bett geht, fragt ihn seine 
Frau, ■warum er in den vorigen Nächten immer ein zweischneidiges 
Schwert ins Bett gelegt habe. „Da erkannte er, wie treu sein Bruder 

gewesen war." 

Wird an den naiven Hörer die Frage nach dem Sinn dieses 
Märchens gestellt, so wird er ohne viel Bedenken die Darstellung 
der edeln, aufopferungsvollen Bruderliebe als Tendenz der Erzählung 
erkennen. Es kann ihm aber nicht entgehen, daß dieser Hauptinhalt 
mit einer Reihe von Abenteuern verknüpft ist, die in mehr oder 
weniger losem Zusammenhang damit stehen, daß ferner die simple 
Moral der Geschichte mit einem unverhältnismäßig komplizierten 
Apparat in Szene gesetzt ist, und daß endlich die ziemlich dick auf- 
getragene moralische Schichte selbst an mehr als einer Stelle von 
einer ethischen Skrupellosigkeit durchbrochen wird, wie sie auch 
sonst das Märchen als urzeitlich-infantiles Produkt charakterisiert 
Mag man nun auch einige dieser Eigentümlichkeiten, wie die Aus- 
schmückung mit wunderlichen Zügen, die mehrmalige Wiederholung 
einzelner Details, die Verquickung verschiedener Motive u. a. als 
bedeutimgsloses Ergebnis jener tagträumerischen Lust zum Fabulieren 
ansehen wollen, die an der Weiterbildung der Märehenstoffe gewiß 
Anteil hat, so bleibt doch immer eine Reihe typischer Qrundmotive, 
die nachweislich aus mythischer Zeit stammen, wo die Erzählung 
oft genug einen ganz anderen Sinn und eine uns befremdliche Ten- 
denz hatte. Das Märchen ist in seiner heutigen Gestalt nichts Ur- 
sprüngliches, aber auch nichts Einheitliches, weshalb es auch niemals 
in seiner Gänze gedeutet, gleichsam Satz für Satz auf den unbewußten 
Sinn zurückgeführt werden kann; es ist vielmehr notwendigerweise 
so geworden, wie es uns vorliegt, und die Rückverfolgung seines 
Entwicklungsganges wird uns am ehesten auch Aufschluß über seine 
eigentliche Bedeutung und den Grund des Bedeutungswandels liefern, 



124 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

dem es im Laufe der Zeiten unterworfen war. Wegen dieser viel- 
fachen Kompliziertlieit der uns Überlieferten mythischen Gebilde 
können wir immer nur eine Deutung nach einzelnen Motiven 
unternehmen und müssen daher da^ vorliegende Produkt, ähnlich 
wie einen zur_ Deutung bestimmten Traum, in einzelne, zunächst 
selbständig zu behandelnde Elemente zerlegen, zu denen uns die 
vergleichende Forschung quasi die Einfälle liefert, welche die mythen- 
bildende Gesamtheit zu den einzelnen Themen im Laufe ihrer Aus- 
gestaltung beigesteuert hat. 

An dem vorliegenden Märchen unterscheidet man leicht eine 
in den Mittelpunkt gerückte Erzählung: die Befreiung und Heirat 
einer zum Opfer für ein Ungetüm bestimmten Jungfrau durch einen 
kühnen Jüngling (Rettungsmotiv), von einer Vorgeschichte und 
einem mit ihr in Zusammenhang stehenden Abschluß, welche beiden 
Rahmenteile das eigentliche Brüdermotiv enthalten. 

Die Vorgeschichte der beiden von ihrem Vater ausgesetzten 
Zwillingsbrüder (Aussetzungsmotiv) hat selbst wieder eine Ein- 
leitung in einem Bericht von zwei durchaus verschiedei^en Brüdern 
der vorigen Generation, in denen man zunächst die einer aus- 
schmückenden Tendenz zuliebe eingeführten Doublettierungen der 
eigentlichen Zwillingshelden sehen darf. Tiefere Analyse erkennt aber 
in ihnen, nach dem bekannten Schema des Mythus von der Geburt 
des Helden, Abspaltimgen der Vaterimago, von denen der „böse 
Vater" für die Aussetzung verantwortlich gemacht wird, während 
der „gute Vater" sie, wenn auch ungern, zuläßt^ und im Verlauf 
der Erzählung als hilfreicher Jäger wieder erscheint, der die Knaben 
liebevoll aufzieht, sie aber dann gleichfalls in die Welt hinausschiekt 
(Aussetzungsmotiv). Der Eingang desMärchens würde also in direkter 
und unverhüllter Darstellung besagen, daß ein Vater seine Kinder, 
nachdem er sie liebevoll aufgezogen und für die Welt vorbereitet 
hatte, im erwachsenen Alter aus dem Vaterhause stößt^. 

1 Mit dem zur Begründung der Aussetzung aus einem fremden Zu- 
sammenbang eingeführten Motiv des „Goldlegens" haben wir uns hier nicht 
weiter zu beschäftigen. In einem gewissen naheliegenden Sinne repräsentiert 
der geldspendende Vogel auch den Vater und die Eigenschaft des Gold- 
legens bei den Söhnen ihre materielle Selbständigkeit. Ühei das Motiv der 
materiellen Not im Märchen sehe man den folgenden Abschnitt. 

« Im Anfang des Märchens hat dieses urzeitliche Motiv in der Aus- 
setzung der Kinder durch ihren Vater noch direkte Darstellung gefunden; 
im Verhältnis zu ihrem gütigen Pflegevater erscheint es bereits ins Gegen- 



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VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 125 



Mit dieser aktuellen Aussetzung^ der Söhne in die rauhe Wirk- 
liehkeit des Lebens beginnt die eigentliche Vorgeschichte des Helden- 
abeiiteuers: nämlich die notwendige Trennung der Brüder (Tren- 
nuugsmotiv) uud das gegenseitige Treuegelübde am Zeichen des 
blanken Messers, welche Motive erst später in ihrer Bedeutung klar 
werden können. 

Ea folgt nun eine besondere Ausgestaltung des mit dem Brüder- 
thema verknüpften Motivs vom Drachenkampf und der Befreiung 
einer Jungfrau, das wir als typischen Bestandteil in den Mythologien 
verschiedener Völker kennen'. Wir dürfen daher die Rettungsepisode 
zunächst ohne Rücksicht auf das Brüdermotiv betrachten — um so 
eher, als der Bruder darin gar nicht vorkommt — , um uns daran 
über einige Eigentümlichkeiten der Märchenbiidung Rechenschaft zu 
geben. Liest man die ausführliche Schilderung des jungfräulichen 

teil verkehrt, da die beiden Brüder selbst die Annahme von Speise und 
Trank verweigern, bis ihoen der Jäger den Auszug in die Welt gestattet: 
Da sprach der Alte mit Freuden, „was ihr begehrt, ist mein eigner Wunsch 
gewesen". Auch zu dieser Umkebrungstendenz vgl, man die Ausführungen 
im folgenden Abschnitt beim Märchen vom Lebenswasser, 

1 Den geheimen Sinn der Aussetzung können wir hier, wo die Ge- 
burtsgeschichte des Helden nicht weiter verfolgt werden soll, außer acht 
lassen, verweisen aber darauf, daß andere Passungen dieses weit verbreiteten 
Märchens die typische Aussetzung der durch den Trank aus einer Wuader- 
quelle empfangenen Knaben in -Kästchen und Wasser enthalten, sowie 
darauf, daß auch die hilfreichen Tiere des Heldenmytbus in unserem 
Wcärben wiederkehren und hier wie dort bedeutsame Repräsentanten für 
die hilfreichen Eltern-Imagines darstellen, die vom Kind in pietätvoller 
Weise geschont werden, nachdem sie den Helden je zwei Junge (Zwillings- 
motiv) zur Verfügung gestellt hatten. Auf die „Wassergeburt" weisen die 
Kamen der Knaben hin, die bald Wasserpeter und Wasserpaul, Jobannes 
und Kaspar Wassersprung, Wattuman und Wattusin, bald Brunnenstark und 
Brunnenhüld beißen. Als Nachklang davon ist in unserem Märchen möglicher- 
weise der Hinweis anzusehen, daß die beiden namenlosen Knaben einander 
glichen „wie ein Tropfen Wasser dem anderen". 

2 Die gleichen Motive finden sich in dem chinesischen Märchen vom 
neunköpfigen Vogel, der eine Prinzessin in seine Höhle entführt, so daß 
ihr Vater sie dem Befreier zur Frau verspricht. Ein Jüngling steigt in die 
Berghöble wo er sich auf den Rat der Prinzessin versteckt, bis alle neun 
Köpfe des' Vogels eingeschlafen waren. — (Den zehnten Kopf hatte ihm der 
Eimmelshund abgebissen und diese Wunde pflegte eben die Prinzessin.) 
Der Jüngling hieb nun dem Vogel alle Köpfe ab. Sein Helfer entführt aber 
die Königstochter und läßt ihn hilflos auf der Höhe zurück. Dort entzaubert 
er durch Berührung einen in einen Fisch verwandelten Jüngling, mit dem 
er Brüderschaft fürs Leben schließt. Ein Drache, der sich später als Vater 
des befreiten Jüuglings entpuppt, bringt ihn dann zur Erde und erklärt ihn 
als seinen Sohn. Später erweist er sich durch Zeichen als der rechte Be- 
freier der Prinzessin und verhindert noch rechtzeitig deren Hochzeit mit 
seinem Nebenbuhler. (Cbines. Märchen, hg. v. R. Wilhelm: „Die Märchen der 
Weltliteratur." Diederichs, Jena 19Ii). 



126 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

Opfers im Märchen mit einer gewissen Geneigtheit zum psycholo- 
gischen Verständnis, so ist es schwer, den rein menschlichen Inhalt 
zu 'verkennen. Die Ausschmückung der Stadt, der feierliche Zug, der 
die reine Jungfrau zur Kapelle begleitet und sie dort ihrem unver- 
meidlichen Schickaal überläßt, all das mutet so an, als bezöge es 
sich im Geheimen auf die Hochzeit der Prinzessin, die sich in juog- 
fräulieher Scheu vor ihrem künftigen Gatten ängstigt und in ihm, 
in Erwartung der bevorstehenden geheimnisvollen Ereignisse, nur 
ein Untier sieht, das es auf ihre Vernichtung abgesehen hat. Daß 
diese Auffassung dem Märchen selbst noch nicht ganz fremd ge- 
worden ist, verrät die Stelle, wo die Prinzessin, als sie „von weitem 
den Jäger oben auf dem Drachenberg sah, meinte, der Drache stände 
da und erwartete sie, und sie wollte nicht hinaufgehen". Sie identi- 
fiziert also direkt den Drachen mit ihrem späteren Bräutigam und 
Gemahl, allerdings nur in flüchtiger und irrtümlicher Weise, aus der 
wir aber den leisen Nachklang einer tieferen psychologischen Bedeu- 
tung des Motivs vernehmen. Wir können diese Auffassung aber auch 
direkt aus parallelen Überlieferungen belegen, die dasselbe Motiv im 
Sinne unserer Deutung verwerten. In dem alten und volkstümlichen 
milesischen Märchen, das uns der römische Dichter Apulejus unter 
dem Titel „Amor und Psyche" überliefert hat, befiehlt das Orakel 
dem königliDhen Vater der Psyche seine Tochter mit vollem Hoch- 
zeitsschmuck und in feierlichem Zug auf die Spitze des Bei'ges 
zu führen und dort dem „aus Drachengeschlecht entspi-ossenen Eidam" 
zu überlassen; so „wohnt Psyche unter Tränen nicht ihrer Hochzeit, 
sondern ihrem Leichenbegängnisse bei" (auch in unserem Märchen 
ist die Stadt zuerst schwarz ausgeschlagen) i. Aber auch hier fällt 
die Jungfrau nicht dem erwarteten schrecklichen Drachen anheim, 
der sich gar nicht zeigt, sondern wird die Gemahlin Amors, des 
Liebesgottes selbst, der sie jede Nacht als unsichtbarer Gatte be- 
sucht, bis die neugierige und von ihren Schwestern aufgestachelte 
Psyche sich eines Nachts gegen das Gebot des Geliehten davon 
überzeugt, daß statt des vermeintlichen Scheusals ein herrlicher 
Jüngling an ihrer Seite ruht, der sich ihr nun zur Strafe entzieht. 

I Das hier angeschlagene Todeamotiv hat natürlich auch seine eigene 
Bedeutung, die jedoch in diesem Zusammenhang übergangen werden muß. 
Teilweise Erklärung findet es iu dem später zu besprechenden Motiv der 
Wiederbelebung. 



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VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 127 



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Dieses Märchen zeigt mit aller erwünschten Deutlichkeit, daß es , ] 

sich hei der Auslieferung der unberührten Jungfrau an den abscheu- j 

liehen Drachen eigentlich um eine Hochzeit handelt', die von der \ 

ängstlichen Jungfrau in unverkennbar neurotischer Weise als gefürch- " j 

tete Überwältigung durch ein abstoßendes Untier halluziniert wird. 
Repräsentiert also der Drache in einer Schichte der Deutung die J 

gefürchtete und verabscheute tierische Seite des künftigen Gatten, i 

so kann kein Zweifel daran aufkommen, daß ea die geschlechtliche J 

Seite des Mannes ist, welche im Drachensymbol zunächst Ausdruck -. 

gefunden hat. Daß diesem Drachen, hier wie in anderen Mythen, im ;; 

Laufe der Zeit alle reinen Jungfrauen des Landes geopfert werden } 

müssen, macht uns an seiner phallischen Bedeutung gerade nicht 
irre; daß er daneben noch andere Bedeutungen hat, ja haben muß, ' \ 

da diese eine nur ein Stück weit den Sinn des Märchens enthüllt, i 

werden wir in anderen Schichten der Deutung zu zeigen haben, ] 

heben jedoch schon hier hervor, daß diese verschiedenen Bedeutungen j 

einander (und auch andere Bedeutungen) nicht im geringsten aus- '■■ 

schließen, ja vielmehr bis zu einem gewissen Grade nach einem 
Punkte konvergieren. Wie sehr jedoch die virginale Angst vor dem i 

Vollzug des Sesualverkehrs die Drachenepisode in dieser Deutunga- i 

ebene beherrscht, zeigt auch der Abschluß der Szene, die nicht, wie ') 

man erwarten sollte, mit der wirklichen Hochzeit endigt, sondern "^ 

mit einer einjährigen Abstinenz, die sich die Braut ausbedingt, oder '. 

die der Held In manchen Überlieferungen freiwillig auf sich nimmt , - 

(Motiv der Enthaltung). Erst nach Ablauf dieser Zeit erfolgt die ] 

Hochzeit, die logiscberweise, wie im Märchen von Amor und Psyche, 
unmittelbar folgen sollte, so daß es den Anschein gewinnt, als wären 
die lust- und unlustbetonten Einstellungen dem Sexualakt gegenüber 
hier miteinander so unverträglich, daß sie in zwei auch zeitlieh ge- 
sonderte Szenen auseinandergelegt werden müßten, die sonst ver- 
bunden erscheinen. Die tiefere Bedeutung dieses Zuges, sowie der 
ganzen zu seiner Begründung eingeführten Episode vom ungetreuen 
Mai'schall, kann erst verständlich werden, wenn wir das eigentliche 
Brüdermotiv, dessen Analyse wir uns nunmehr zuwenden wollen, 
auf seine unbewußten Grundlagen zurückgeführt haben werden. 

' Die von Frazer angeführten Bräuche vieler primitiven Völker, all- 
jäbrlich eine Jungfrau wirklich zu opfern, werden regelmäßig in Form 
einer Hochzeit vollzogen. 



'1 



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128 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜRMYTHENPORSCHUNG. 

Der letzte, besonders widerspruchsvolle TeiL des Märchens mit 
dem der Tendenz der Erzählung so kraß opponierenden Bruder- 
mord bedarf am meisten der Aufklärung:, verspricht aber auch am 
tiefsten in das zugrunde lieg-ende seelische Gefüge einzuführen. Ehe 
wir daran gehen, dies durch Vergleichung mit weniger entstellten 
Fassungen desselben Motivs zu erweisen, wollen wir versuchen, in- 
wieweit die Anwendung psychoanalytischer Grundsätze auf das vor- 
liegende Material selbst uns dem Sinn der Erzählung näher briögt. 
In der ehelichen Stellvertretung des einen Bruders durch den andern, 
sowie in der darauffolgenden eifersüchtigen Ei-mordung des brüder- 
lichen Nebenbuhlers erkennen wir, trotz der sentimentalen Ab- 
schwächung, die diese Motive hier erfahren haben, primitive Züge 
urzeitlichen Liebes- und Seelenlebens, deren Kraßheit durch das 
„gute Ende" der Geschichte künstlich verdeckt wird. Der üble Lohn, 
der dem Retter für die Erlösung des Bruders zuteil wird, läßt ver- 
muten, daß CS sich ursprünglich um ein durchaus feindseliges 
Verhältnis der beiden Brüder und um eine begründetere Eifer- 
sucht gehandelt haben mußi. 

Das Motiv der feindlichen Brüder gehört, wie auch die alt- 
testamentliche Erzählung von Kain zeigt, zu den Urmotiven der 
Menschheit. 2 Wir wollen hier nur einige wenige bekannte Beispiele, 
hauptsächlich aus der Neuen Welt anführen, für die nach Ehren- 
reich3 dieses Motiv charakteristisch ist. Dem auch in der alten 
Welt bekannten feindlichen Gegensatz der Urzeit entspricht in der 
amerikanischen Mythologie eine ganze Reihe von feindlichen Brüder- 
paaren^. In der Huronensage streiten die Zwillinge schon im Mutter- 
leib. Der eine erklärt auf gewöhnliche Weise zur Welt kommen zu 
wollen, der andere weigerte sich boshaft und tötete seine Mutter, 

* In der rumänisclien Fassung wird der aus Eifersucht erschlagene 
Bruder nicht wiederbelebt und der Brudermörder endet reuevoll sein Leben 
(siehe die Neu ausgäbe der Anmerkungen zu den Grimmschen Märchen von 
Bolte und Polirka, Bd, I, zu Nr. 60). — In den entsprechenden Passungen 
des russischen Brüllermärchens fehlt das keusche Beilager des Schwagers 
gänzlich und an der einzigen Stelle, wo es vorkommt, wird es nicht für das 
Eifersuchtsmotiv benützt. 

ä Siehe Rank: .Das Inzestmotiv in Dichtung und Sage." 1912, Bes. 
Kap. XXI. 

s „M3'theu und Legenden der nordamerikanischen Völker." S. 44ff. 

* Für Nordamerika siehe Boas; „Indian. Sagen von der Nordpazif. 
Küste Amerikas." Berlin 1896, S. 194; 213. — Für Zentral- und Südamerika: 
Brühl: „Die Kulturvölker Altamerikas." Cincinuati 1876—87, S. 447, 472. 



VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 129 



indem er aus ihrer Seite herauskam. Später trennten sie sich, jeder 
nahm einen Teil der Welt in Besitz und sie schufen der eine die 
guten, der andere die bösen Tiere. Dann begegnen sie einander mit 
ihren Tieren und der „Gute" macht die ungeheueren Tiere des andern 
kleiner, so daß die Menschen sie bezwingen können. Schließlich 
schlagen sie einander halbtot. 

Dieser Streit der Zwillinge im Mutterleib und der gewaltsame 
Austritt des einen ist auch in der iranischen Sage ein häufiges Thema 
und zwar wie Ehrenreich bemerkt, in der Form, daß derj enige Herrscher 
wird, der zuerst zum Vater kommt: das ist aber der Böse, der den 
Mutterleib durchbricht (Eurystheus). Neben dem Streit im Mutter- 
leib steht dann ein anderer ebenfalls weitverbreiteter Zug der 
Zwillingsmythen, nämlich der zwischen den beiden nach Erfüllung 
ihrer Mission und der Teilung der Welt entstehende Streit, der in 
der Kegel damit endet, daß der eine den andern erschlägt oder daß 
sie sich trennen (Osten — Westen; Oberwelt — Unterwelt). 

Scheuen wir nicht davor zurück, diese mächtigen Affekte des 
eifersüchügen Bruderhasses und den einmal notwendig gewordenen 
Verzicht auf ihre Erledigung in der Realität als eine der Triebkräfte 
für die Märchenbildung auzuerkennen, so wird mit einem Male sowohl 
der Drachenkampf wie auch die anschließende Episode vom unge- 
treuen Marschall als noch weiter entstellte Doubl ettierung derselben Ur- 
motive klar, die in der Schlußepisode in sentimentaler Abschwächung 
zum Durchbruch gelangen. In allen drei Szenen handelt es sich 
um die Beseitigung eines Gegners, der den siegreichen Bruder des 
Lebens und der Braut zu berauben sucht, um dann dessen Stelle 
im Ehebett einnehmen zu können. Stellt aber der böse Drache wie 
auch der böse Marschall eine Personifikation der gehaßten Bruder- 
Imago dar, welche die sexuelle Eifersucht erregt, so verstehen wir 
auch, warum sich die geliebte Bruder-Imago vor dem Drachenkampf 
vom brüderlichen Gefährten trennt (Trennungsmotiv) und in den 
beiden folgenden Episoden nicht vorkommt: sie ist nämlich durch 
die beiden Ersatzfiguren des Drachens und Marschalls vertreten, mit 
deren Tötung ja auch der Bruder beseitigt ist. Deswegen läßt der 
junge König in seinem neuen Glück alle seine Verwandten, sogar 
den Wirt kommen und belohnt sie, während der getötete „Bruder" 
folgerichtig nicht erwähnt wird. Daß der ungetreue Marschall die 
gehaßte Seite des „getreuen" Bruders personifiziert, ist auch darin 

Sank, Pciyohoaiial? tische Beitrags. 2, Aufl. g 



130 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



angedeutet, daß beide Peraonen dem erfolgreichen Bruder gegenüber 
in dieselben Situationen gebracht werden, wie z. B. in der doublet- 
tierten Erkennungaszene, wo sich der Held als Besitzer des Hals- 
bandes sowohl dem Marschall wie auch dem Bruder gegenüber als 
der richtige Gatte erweist. Daß auch der Drache den zu bekämpfenden 
Bruder vertreten soll, hat nichts Sonderbares. Wir kennen ein ähn- 
liches Verhältnis beispielsweise aus der Siegfried-Sage, wo der 
Held auf Anstiften seines Ziehvaters Regin dessen Bruder, der in 
Drachengestalt den Hort bewacht, tötet und im weiteren Ver- 
laufe gleichfalls die Jungfrau für sich gewinnt. Andere Beziehungen 
der Siegfried-Sage zu unserem Märchen sollen später erwähnt werden. 
Auffällig ist nur die dreimalige Wiederholung ein und derselben 
Grund Situation, die — wie in manchen Träumen — in immer deut- 
licherer Darstellung des Gegners (Drache, Marschall, Bruder) das 
Motiv der Rivalität mit dem Bruder um den Besitz derselben Frau 
und die Beseitigung des Nebenbuhlers variiert. 

Wie sehr dieses Motiv ursprünglich im Mittelpunkt der Er- 
zählung stand, zeigt deutlich eine andere, in manchen Punkten weni- 
ger entstellte Fassung desselben Märchens, die uns auch das Ver- 
ständnis für einige bisher ungedeutete Motive eröffnen wird. Es ist 
dies das sogenannte älteste Märchen der Weltliteratur, die vor etwa 
2000 Jabren literarisch fixierte ägyptische Geschichte der 
Brüder Anup und Bata^. „Anup nun besaß ein Haus und hatte 
eine Frau, während sein jüngerer Bruder bei ihm wie ein Sohn 
lebte". Eines Tages versucht die Frau des älteren, den jungen 
Schwager zu verführen. Dieser aber weist sie entrüstet zurück, ohne 
seinem Bruder davon zu sagen. Sie verleumdet nun Bata, daß er 
ihr Gewalt getan habe. „Da wurde der ältere Bruder wütend, wie 
ein Panther, er schliff sein Messer und nahm es in die Hand", 
um den jüngeren Bruder meuchlings zu töten, wenn er abends nach 
Hause käme. Dieser aber wird von den Tieren seiner Herde gewarnt 
(Motiv der hilfreichen Tiere^} und flieht. „Sein älterer 'Bruder 
lief hinter ihm her mit dem Messer in der Hand." Der jüngere Bruder 

i Diese auB dem XIII. Jahrhundert v. Chr. stammeiiäe Passung fies 
Brüdermärchens aus dem Papyrus d'Orbiney findet sich bei A. Wiedeniann, • 
..Altägypt. Sagen und Märchen". 

- Die Kuh, die ihn zuerst warnt, vertritt die reuige Frau selbst, wie 
überhaupt die meisten Tiere des Märchens, in der Gestalt hilfreicher oder 
verderblicher Wesen, nahestehende Menschen vertreten. 



T- 



VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 131 



ruft Re an; der Gott erhört ihn und läßt ein großes Wasser zwischen 
den beiden entstehen ^ an dessen Ufern sie getrennt die Nacht ver- 
bringen. Als die Sonne aufgeht, verteidigt sich Bata vor ihrem An- 
gesicht, erzählt Anup die niederträchtigen Anträge seiner Frau, he- 
schwört seine Unschuld und entmannt .sich zum Zeichen seiner 
Reinheit. „Er zog: hierauf ein scharfes Messer hervor, schnitt 
seinen Phallus ab und schleuderte ihn in den Fluß, wo er von einem 
Fisch verschlungen ward." Als Anup nun reuevoll zu weinen anfängt, 
bittet Bata um eine Gunst. „Ich werde mein Herz nehmen und es 
auf die Blume der Zeder legen und wenn man dir einen Krug Bier 
geben wird und er schäumt, das geht dich an, dann komm und 
suche mein Herz!" (Motiv des Treuegelübdes). Anup geht heim 
tötet sein Weib und wirft ihre Leiche den Hunden vor; dann sitzt 
er, Staub auf dem Haupt, und trauert um seinen Bruder. 

Dieser lebt inzwischen im Zederntal. Die Götter loben seine 
Keuschheit und gewähren ihm einen Wunsch. Er bittet um ein 
Mädchen, und sie schaffen gemeinsam eins für ihn. Er lebt mit ihr 
und vertraut ihr sein Geheimnis von dem Herzen in der Zedernblüte 
an. Aber ihr leichter Sinn, ihre Neugier und Lüsternheit lassen sie 
dem einzigen Verbot ihres Mannes zuwiderhandeln: sie kommt dem 
Meer zu nahe, die Wogen entreißen ihr eine Locke, die zu den 
Wäschern des Königs von Ägypten treibt. Der König läßt die Be- 
sitzerin suchen, macht sie schließlich zu seinem Weib und läßt, um 
sie Batas Rache zu entziehen, auf ihren Wunsch die Zeder fähen. 

Bata fällt tot nieder (Todesschlaf). Sein Bruder merkt das 
Unglück, wie ihm vorausgesagt war, am Schäumen seines Bieres 
und eilt ins Zederntal. Drei Jahre sucht er das Herz; im vierten 
findet er es endlich und gibt es dem toten Bata zu trinken. Da er- 
wacht dieser und umarmt seinen Bruder (Wiederbelebung). 

Dann verwandelt sich Bata in einen Apisstier und läßt sich von 
seinem Bruder an den Hof des Königs von Ägypten treiben. Der 
Stier gibt sich der Königin als Bata zu erkennen. Die Königin er- 
schrickt und erreicht in einer Liebesstunde, daß der König den Stier 
töten läßt. Zwei Blutstropfen fallen am Tor des Palastes zur Erde; 
zwei riesige Sykomoren schießen in einer Nacht auf (Hydren-Motiv). 
Wieder gibt sich in ihnen Bata zu erkennen, wieder bewirkt die 



' Motiv der „magischen Flucht". Vgl. Absclioitt IV. 



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Königin, daß die Bänme gefällt werden. Dabei fliegt ihr ein Splitter 
in den Mund, sie wird schwanger und gebiert Bata als ihren 
Sohn (Wiedergeburts-Motiv). Der König stirbt, Bata wird sein 
Erbe und läßt die Königin hinrichten. Nach dreißigjähriger Herrschaft 
hinterläßt er sterbend seinem Bruder Anup die Krone. 

Ehe wir die einzelnen Motive auf ihre Verwandtschaft mit dem 
deutschen Brüdermärchen untersuchen, wollen wir zunächst dea ganzen 
Inhalt und Aufbau dieser merkwürdigen Geschichte zu verstehen 
suchen, von der H. Schneider^ sagt: „Sieht man ganz von einem 
historischen oder mythologischen Kern ab und betrachtet die Geschichte 
ganz isoliert und für sich allein, so kann man zunächst versucht 
sein, nichts als eine äußerhche Verbindung heterogener Elemente, 
ein ideenflüchtiges Phantasiesplol in ihr zu sehen. Jede Einheit und 
Logik scheint zu fehlen ... Die Gestalten wechseln wie im Traum . . . 
der Schauplatz ist ebenso unklar . . . Trotzdem werde ich der Dichtung 
gegenüber nirgends die Empfindung vollkommenster innerer Einheit- 
lichkeit, vollkommenster künstlerischer Beherrschung, vollkommenster 
logischer Entwicklung los. Nur liegen Einheit und Notwendigkeit 
nicht im bunten Bilderreigen an sich, sondern dahinter." Versuchen 
wir mit den Mitteln unserer psychoanalytischen Grundauffassung 
diesen verborgenen Sinn der Erzählung herzustellen, so erkennen 
wir zunächst in den verschiedenen Episoden der ägyptischen Erzählung 
gleichfalls Doubletten der einen Grundsituation, deren minder verhüllte 
Darstellung hier, zum Unterschied vom deutschen Märchen, vorangeht, 
während die entstellten Variationen im zweiten Teil folgen, um in 
immer erneuerten Versuchen endlich die ersehnte Befriedigung des 
verpönten Wunsches doch durchzusetzen. So erweist sich der König 
des zweiten Teiles als sozial erhöhte Doublette des älteren Bruders 
und die böse Königin ist eine so deutliche Doublette der bösen Frau 
Anups, daß Schneider zu dem Schluß kommt: „Diese beiden Frauen 
sind geradezu eine Person" (S. 260). Und wie im deutschen Märchen 
der gehaßte Bruder in immer neuer Gestalt, als Drache, Marschall 
und schließlich in seiner wirklichen Rolle auftritt, so erscheint auch 
Bata als Stier, Baum und schließlich in menschlicher Gestalt als 
Wiedergeburt seiner selbst, indem er sich aus der Mutter als sein 
eigener Sohn erzeugt. Sein nomineller Vater wäre dann der König, 



„Kultur und Denken der alten Ägypter", 2. Ausg., Leipzig 1909, S. 25T. 






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VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 133 

in dem wir eine Doublette des älteren Bi-uders erkannt haben, der 
ja nach dem Wortlaut des Märchens wirklich an ihm Vaterstelle 
vertritt. Bata strebte also von Anfang an danach, die „Mutter" zu ver- 
führen, die er ja im zweiten Teil in symbolischer Einkleidung immer- 
fort verfolgt, was deutlich verrät, daß die Verleumdung durch sie 
am Anfang der Erzählung nur als eine Projektion seines luzest- 
wunsches aufzufassen ist. Enthüllt uns so der ägyptische Bericht 
den Grund der erbitterten Rivalität der Brüder als Neigung zu dem 
einzigen unersetzlichen Inzestobjekt^ so kennt er auch noch die 
entsprechende Strafe für die verbotene Realisierung dieser Neigung: 
die Entmannung. Daß diese ursprünglich durch den eifersüchtigen 
Nebenbuhler (Bruder, Vater) — und nicht in einer Art Geständnis 
des verbotenen Wunsches dui'ch eigene Hand — erfolgte, zeigt uns 
nicht nur die vergleichende Mythengeschichte, sondern das ägyptische 
Märchen selbst, wenn auch nur in verhüllter und gemilderter Form. 
Dem in einen Apisstier, dem Symbol der männlichen Kraft, ver- 
wandelten Bata wird auf Befehl des l^^önigs der Kopf abgeschlagen, 
und die aus den Blutstropfen aufsprießenden, mit wunderbarem Wachs- 
tum begabten Sykomoren, deren Splitter die Fähigkeit menschlicher 
Befruchtung haben, werden gleichfalls unerbittlich gefällt. In beiden 
Motiven müssen wir auf Grund zahlreicher individualpsychologischer 
Erfahrungen und mythologischer Parallelen symbolische Darstellungen 
der bereits im ersten Teil vorgenommenen Kastration erblicken, 
welche die ursprüngliche Rache des eifersüchtigen Nebenbuhlers ist. 
Inbesondere das Abschlagen des Kopfes, das uns hier zunächst inter- 
essiert, ist schon an einem äußerlichen Detail als Ersatz für die 
Kastration kenntlich, nämlich an den fruchtbaren Blutstropfen, die 
sonst folgerichtig dem abgeschnittenen Phallus entspringen*. Ist aber 

i In einem albanesischen Märchen, das die Befreiung der einem Un- 
geheuer (Lubia) geopferten Königstochter (entsprechend dem Draclienkampf 
des deutschen Märchens) bebandelt, stellt sieb heraus, daß der Held seine 
eigene Mutter gerettet (Rettungsphantasie) und zum Weibe genommen 
bat, während er den König, ihren Vater (== Ungeheuer) zufällig tütet 
und dessen Erbe antritt (Hahn, „Griech. u alban. Märchen", Leipzig 1864, 
Nr, 98). — Hier sei darauf hingewiesen, daß die Heroen der griechischen 
Sage: Perseus, Apollo, Eellerophon u. a. immer ein Ungeheuer (Gorgon, 
Minotaurus etc.) töten, wie der Sphynxtöter Oedipus seinen Vater (siehe den 
folgenden Abschnitt), 

2 Bei der Entmannung des Uranos entsteht so Aphrodite — ähnlich 
wie Batas „künstliches" Göttermädchen, Deutlichere Anklänge au das 
ägyptische Märchen zeigt die Erzählung von dem Zwitterwesen Agdistis, 
bei dessen Entmannung aus dem Blut ein Grauatbaum (= neuer Phallus) 



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134 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



das Köpfen des Apisstieres durch den König ein symbolischer (ver- 
kleideter) Ausdruck der am Nebenbuhler vorgenommenen Kastration, 
so dürfen wir diese Bedeutung auch in das deutsche Märchen 
einsetzen und verstehen so, daß der junge König dem Bruder 
den „Kopr abschlägt, als er von dessen Stellvertretung in seinem 
Ehebett Kenntnis erhält. Die Wiederbelebung im deutschen Märchen 
entspricht der Wiedergeburt im ägyptischen. Aber auch die vor- 
hergehende Köpfung des Bruders durch den Marschall werden wir 
im gleichen Sinne als Kastration des unerwünschten Nebenbuhlers 
fassen, wie andei'seits das Abschlagen der Drachenköpfe ^ und noch 
deutlicher das Ausschneiden der Drachenzungen ^, auf die Revanche 
hinweist. In diesem Zusammenhange glauben wir auch das Motiv 
des Treuegelöbnisses bei dem in den Baum gestoßenen Messer als 
letzten, bereits ethisch umgewerteten Rest des alten Kastrations- 
motivs zu erkennen. Das Messer entspricht demjenigen, mit dem 
Anup seinen Bruder verfolgt, aber auch dem zweischneidigen Schwert, 
das der Eindringling später zwischen sich und die Frau seines Bruders 
legt. Das Hineinstoßen in den Stamm erscheint so als letzter Nach- 
klang der Baumfällung (Kastration) und es wird so leicht begreiflich, 
wie jeder der beiden an diesem Instrument wunschgemäß erkennen 
kann, daß der Bruder gestorben ist^. 

entsteht; seine Früchte (in der Zagreus-Mythe die Hoden eines Widders) 
steckt Nana (Deo) in ihren Busen, wovon sie schwanger wird und den 
Attis gebiert, der sich später, von seiner eifersüclitigen Mutter in 
Wahnsinn versetzt, unter einer Fichte selbst entmannt {wie Bata). 
Aus dem Blnt entsprossen Veilchen. — An den Frülilingsfeaten der Oötter- 
mutter wurde als Symbol der Kastration eine mächtige Fichte gefällt, 
wie im ägyptischen Märchen die aus dem Blut entsprossenen Syltomoren. 
— Agdistis selbst entstellt dadurch, daß des Zeus Same von der sich 
gegen die Gewalt sträubendeu Kybele zur Erde floß; ebenso entsteht 
Erichthonios und andere Wesen aus verspritztem Samen, dem andere 
Male das Blut entspricht. 

» Der Psyche, von der es charakteristisch heißt: „in demselben Wesen 

haßt sie das Untier und liebt sie den Gemahl", wird von den Schwestern 

eröffnet, „daß ein schrecklicher, in vielen Knoten sich windender Drache 

• mit giftgeschwollenem, blutrünstigem Halse und scheußlichem Kröpfe heimlich 

des Nachts bei dir ruht", den sie köpfen solle. 

~ Die Kastrationsbedeatung wird aus der von Stucken („ Astral mythen" 
S. 144) aufgestellten Parallele mit der David-Sage evident, wo der Held die 
abgeschnittenen Vorhäute der Philister dem König bringt, damit er dessen 
Slidam werde. 

3 Anderseits bangt das Motiv mit dem Baumtotemismua und dem 
daraus hervorgegangenen Motiv der Baumseele zusammen. Wenn der 
Baum, in dem die Seele eines Menschen hausend gedacht wird, fällt, dann 
stirbt der Mensch. Der Baumtotemismus selbst, über den P, Saintyves 



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VI. DAS BRÜDERMÄROHEN. 135 

Wie im ägyptischen Märchen, so unterscheitle h wir auch im 
deutschen eine Reihe von aufeinanderfolgenden Szenen, die immer 
wieder in verschieden deutlicher Einkleidung die Rivalität mit dem 
Bruder um das gemeinsame inzestuöse Liebesobjekt und die Kastration 
des gehaßten Nebenbuhlers darstellen. 

In wie aufdringlicher Weise diese Urmotive den Märchenstoff 
ursprünglich beherrschen, zeigt in manchen Punkten noch deutlicher 
als das ägyptische Märchen die diesem zugrunde liegende Mythe 
von Isis und Osiris> an deren Hauptzügen wir uns orientieren 
wollen, ohne im einzelnen auf die ihr selbst anhaftenden Entstellungen 
und Komplikationen Rücksicht zu nehmen. 

Der Erdgott Keb und die Himmelsgöttin Nut haben vier Kinder, 
zwei Söhne, Osiris und Set, und zwei Töchter, Isis und Nephthys. 
Isis ward das Weib ihres Bruders Osiris, Nephthys das des Set; 
Osiris aber beherrschte die Erde als König und wurde von seinem 
Bruder Set tödlich gehaßt, der ihn durch List in eine Kiste 
lockte und diese in den Nil warf. Plutarchs Bericht begründet diese 
Feindschaft des Set gegen Osiris damit, daß dieser der Gattin des 
Set, seiner eigenen Schwester Nephthys also, unwissentlich bei- 
gewohnt hatte. Isis macht sich auf die Suche nach dem Leichnam 
des Gatten, findet ihn endlich und verbirgt ihn im Walde. Set ent- 
deckt das Versteck und zerstückelt den Leichnam des Bruders, 
Isis sammelt die verstreuten Teile und setzt sie wieder zusammen, 
nur der Phallus fehlte, er war ins Meer getragen und von einem 
Fisch verschlungen worden (wie bei Bata). Sie ersetzt dieses fehlende 
Glied des Toten durch ein nachgebildetes aus dem Holz des Syku- 
morus (Baumphallus) und stiftet zum Andenken das Phallusidol. Mit 
Hilfe ihres Sohnes Horus, der nach späterer Überlieferung erst nach 
Osiris' Tode von diesem erzeugt worden war, rächt Isis die Ermordung 
ihres Gatten und Bruders. Zwischen Horus und Set, die ursprünglich 
selbst Brüder waren, entspinnt sich ein erbitterter Kampf, wobei 
die Gegner einander gewisse Teile als kraftspendende Amiüette 
entreißen; Set scblägt dem Gegner ein Auge aus und verschUngt 
es verliert aber dabei die eigenen Genitalien (Kastration), die — 



(1. c. p. 66 IT) handelt, hat wieder enge Beziehungen zum Aberglauben, der 
sicli an die Nachgeburt heftet, welche als „schwächerer ZwUlingsbruder" 
aufgefaßt wird. Siehe über diesen Zusammenhang: Rank, Mythus von der 
Geburt des Helden, 2., wesentl. erw. AuÜ. 1922, S. 102 f. 



136 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 

nach einer Bemerkung Sehneiders — ursprünglich gewiß auch von 
Horus verschlungen worden waren. Schließlich wird Set gezwungen, 
das Auge wieder von sich zu geben, das Horus dem toten Osiris 
eingibt und ihn damit wiederbelebt, so daß er als Herrscher ins 
Totenreich eingehen kann. 

Der Osiris-Mythus, auf dessen Deutung wir hier nicht eingehen 
können, zeigt deutlich, daß der Nebenbuhler den Platz im Ehebett 
des Bruders ursprünglich wirklich ausgefüllt hat, und daß seine 
Kastration durch den eifersüchtigen Bruder erfolgt. Ferner bestätigt 
sich hier die phallische Bedeutung der Sykomoren sowie die Auf- 
fassung ihrer Fällung als Entmannung, denn Isis läßt an Stelle des 
fehlenden Gliedes, welches wie das des Bata von einem Fisch ver- 
schlangen worden war, ein nachgebildetes aus Sykomorenholz an- 
fertigen. Aber auch in symbolischer Einkleidung findet sich dieses 
Motiv in der Osiris-Sage. An der Stelle, wo die sterblichen Reste 
des Osiris ruhen, sprießt (nach Plutarch c. 15 squ.) eine Tamariske 
empor, die der König zu fällen befiehlt, um eine Säule daraus an- 
fertigen zu lassen. Isis, die am Hofe dient, fordert die Säule und 
belebt den zerstückelten Leichnam des Osiijs mit ihren Küssen, so 
daß er wieder Zeugungskraft erhält; sie wird Mutter eines Kindes 
niit schiefen und kraftlosen Beinen (Symbol der Kastration), einer 
Neuinkarnation des Osiris. Wir finden also auch hier die inzestuöse 
Wiedergeburt aus der eigenen Mutter, wie bei Bata, Attis und 
vielen anderen Helden, als wichtiges Motiv und verstehen auf Grund 
dessen auch das Motiv der Wiederbelebung im Märchen. Ist das 
Kopfabschlagen ein Symbol der „nach oben verlegten" Kastration, 
so bedeutet sein Wiederaufsetzen den Ersatz deS Phallus, wie 
in der Osiris-Sage; erfolgt die Wiederbelebung im deutschen 
Märchen durch Essen einer Wurzel, im ägyptischen durch Eingeben 
des auf dem Zedern bäum liegenden Herzens und in der Osiris-Sage 
durch Verschlingen des ausgerissenen Auges, so verrät uns ein Rest 
des ursprünglichen Motivs im Horus-Setr-Kampf, daß es sich eigent- 
lich um die Einverleibung, das Wiedererlangen der verlorenen Geni- 
talien handelt, welche die Wiedergeburt aus der eigenen Mutter und 
damit die Überwindung des Todes ermöglichen. So erklärt es 
sich, daß der Held nicht nur den toten Bruder (als seinen Sohn, d. i. 
aber als sich selbst) wiederbelebt, sondern auch die Prinzessin dem 
Reich der Unterwelt („Todesschiaf"), das der Drache auch repräsen- 



.4&iib.. 



^ 



VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 137 

tiert, entreißt. Nun wissen wir aber aus analytischer Erfahrung imd 
mythischen Belegen, daß die Rettung'sphantasie regelmäßig die Mutter 
betrilTt und dürfen daher auch die darauf folgende erste Wieder- 
belebung des Helden als inzestuöse Wiedergeburt auffassen. Dies 
ist um so eher gestattet, als sowohl die Oairis-Mythe wie auch das 
Märchen von Bata die inzestuöse Bedeutung des umworbenen Sexual- 
objekts deutlich bezeugen. Setzen wir diese Deutung ins deutsehe 
Märchen ein, so verstehen wir, daß voa der Mutter der Brüder gar 
nicht die Rede sein kann, da sie hinter den anderen weiblichen 
Personen der Erzählung verborgen ist; wir begreifen aber auch die 
freiwillige Entsagung (Motiv der Enthaltung) vom Geschlechtsverkehr, 
wie sie in der einjährigen Abstinenz und im Motiv des Schwert- 
legens (symbolum castitatis) ^ zum Ausdi-uek kommt, einerseits als 
Inzestablehnung, anderseits als ambivalente Bußeinstellung nach 
erfolgter Tötung des Nebenbuhlers (Vater, Bruder). Aber nicht nur 
in der freundlichen Gestalt der Lebeuspenderin und des ersehnten 
Sexualobjekts erscheint die Mutter im Märchen, sondern auch in 
Gestalt der furchtbaren Todesgöttin, die einen wieder in den ewigen 
Schlaf (todesähnlicher Zustand des Drachenbesiegers; Versteinerung) 
versetzen will, und die der Held überwinden muß wie die anderen 
bösen Mächte. Darum läßt Bata seine Mutter und Gemahlin, nach- 
dem sie ihn wiedergeboren hat, hinrichten und im deutschen Märchen 
wird die Hexe verbrannt, nachdem sie den versteinerten Bruder 
wiederbelebt hat. 

Wir brechen hier die Deutung ah, die sich im einzelnen noch 



1 Die allgemein übliche Zurückführang; des Motivs der Schwerttrennun^ 
auf den historischen Brauch des Brautwerbers und der mit diesem symbolisch 
vollzogenen Ehezeremonie erklärt vor allem nicht die dabei verwendete 
spezielle Symbolik und scheint darum vielfach einer mythischen Auffassung 
weichen zu müssen, deren Grundlag:e F. v, lieitzenstein (Zeitschrift für 
Ethiiol. 1909, S. Ö44— 6S3) in den Hochzeitsbräuchen von Naturvölkern nach- 
gewiesen hat. Danach dient das in den angeführten Überlieferungen als 
symbolum cajstitalis verwendete Schwert ursprünglich der Befruchtung 
in Form eines Holzes oder Stabes, den der Gatte in den ersten drei Nächten, 
deren er sich des Beischlafs enthält, zwischen sich und sein junges Weib 
legt, indem er in den ersten Nächten gewissermaßen einem Gotte das jus 
primae noctis zur wunderbaren Befruchtung überläßt, nach deren ver- 
meintlichem Eintritt er sich erst dem Geschlechtsgeuuß hingeben darf 

Das Motiv der Schwerttrennung tritt in besonders drastischer Form 
auf bei Kuhn-Schwartz: „Nordd. Sagen, Märchen, Bräuche", 1848, Nr. 10, 
S. 34&- — Eigentümlich verwertet hei J. E. Büncker: „Sagen und Märchen 
in beinzischer Mundart". Leipzig 190(>, Nr. 88 (Schluß). 



138 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

weiter verfolgen ließe ^ um einen allgemeineren Gesichtspunkt für 
die Psychologie der Mythenbildung zu gewinnen. Zu diesem Zwecke 
brauchen wir nur in der Reduktion der mythischen Personen auf 
die egozentrale Gestalt des Mythenbildners fortzufahren. Es muß 
uns auffallen, daß die beiden Brüder ZwiUinge sind, die einander 
nicht nur körperlich „wie ein Tropfen Wasser dem andern" gleichen, 
sondern auch in ihren Eigenschaften und Attributen (sie haben die- 
, selben Tiere, gleiche Kleidung etc.), und nicht einmal durch Namen 
unterschieden sind, so daß die Königin ihren Gemahl nur an einem 
künstlichen Zeichen erkennt. Wenn auf irgend etwas der Begriff 
der Doublette paßt, so ist es auf die beiden Brüder, von denen der 
eine ein genauer Abklatsch des andern ist. Mit dieser Reduktion 
der beiden Brüder auf eine Person 2 ginge aber der Haiiptsinn der 
Erzählung, die Rivalität der Brüder um das gemeinsame Liebesobjekt, 
verloren, wenn wir uns nicht erinnerten, daß ursprünglich der eine 
Bruder ein älterer gewesen Ist und am jüngeren Vaterstelle vertrat, 
wie im Märchen von Bata noch deutlich gesagt ist. (Als'Rest dieser 
älteren Fassung spricht das deutsche Märchen an einer Stelle coch 
vom „jüngeren" Bruder, obwohl es Zwillinge voraussetzt.) Aber auch 
im deutschen Märchen repräsentiert der Drache, der Ansprüche auf 
die Prinzessin erhebt, und der alte König, der sie nicht hergeben 
wiD, den Vater, wie ja die umworbene Frau nach unserer Deutung 
die Mutter vertritt. Beide Annahmen werden vollauf bestätigt durch 
Varianten des Brüderuiärchens ^, die damit beginnen, daß ein eifer- 
süchtiger König seine Tochter von der Welt abschließt, diese aber 



* Abgesehen von weiteren psychologischen Deutungen verzichton wir 
auch auf jede iiaturmythologische Interpretation, die etwa möglich wäre. So 
st mcht auszuschließen, daß die im Zeitabstand eines Jahres bald schwarz 
/ ^ ^> *" ^"«g'^schlageue Stadt auf eine bestimmte Sonnen-Konstellation 
(oaer Mondphänomen?) Bezug hat, ebenso wie es auffällig bleibt, daß die 
HerbeischaffuDg des Krautes zur Wiederbelebung des „Sonnenhelden" 
k^r^t" A* ^'^'^'^''^" '" Anspruch nimmt. Beracksichtigt man noch das ver- 
Keürte Aufsitzen des Kopfes heim Erwachen und seine Umkehrung am Mittag 
mvM h sieb zum Ahstieg wendet), so wird Äie Gestaltung einzelner 

Donh ^'^M^ ^^*'''"'^ durch Beziehung auf Naturvorgänge wahrscheinlich. 
ocQ schließen diese Bedeutungen den psychologischen Sinn der Erzählung 
Kemeswegs aus, erfordern ihn vielmehr zum Verständnis der menschlich 
eiDgeiiieideten Erzählung und der mythenbildeuden Triebkräfte, die sich 
nicM in der Schilderung von Natur Vorgängen erschöpfen, 
n f V einzelnen Märchen dieser Gruppe tritt tatsächlich nur ein „Bruder" 
«"i *^gl- z. B. „Schwedische Volkssagen", übers, v. Oberleitner. S. B8 ff. 
" Vgl, die Bemerkung von W. Schultz, daß die „Brüder gelegentlich 
aucü als Vater und Sohn gelten mochten" („miü, in d. Popul. Wuh.", S. 64). 



doch auf wunderbare Weise (Inzest-Befruchtung) empfängt und Mutter 
der Zwillingsbrüder wird, die sie aussetzt; einer der Brüder hei- 
ratet dann, wie im mitgeteilten Märchen von der Lubia (S. 133), An- 
merkung 1), in der Königstochter seine Mutter und erbt nach dem 
Tode des alten Königs (des Vaters) das Reich. Ks handelt sich also 
in diesen Märchen um eine Verschiebung der ursprünglich dem 
Vater geltenden feindseligen und eifersüchtigen Regungen auf den 
älteren, bevorzugten Bruder (und auf die Schwester, statt der 
Mutter), welche Ersetzung sich im Osiris-Mythua mit seiner aneinander- 
gereihten Familiengeneration noch verfolgen läßt ^. Diese mythische 
Verschiebung spiegelt ein Stück primitiver Kulturentwicklung mder, 
die mit der Nirellierung der früher so ungleichen Gegner zu 
Zwillings-Doubletten einen ethisch befriedigenden Abschluß in den 
pietätvollen Brüdermärchen gefunden hat. 

Aber die auf der fortschreitenden Verdrängung dieser primi- 
tiven Regungen beruhende Entwicklung macht bei dieser Form der 
Milderung nicht halt, sondern schafft weiter verhüllte Ausdrucks- 
formen, die uns auf Grund der psychologischen Deutung des Brüder- 
motivs verständlich werden. Auf die innigen Beziehungen der Sieg- 
fried-Sage zu unserem Märchen haben bereits die Brüder Grimm 
in ihren Anmerkungen hingewiesen ^. Hier sei nur hervorgehoben^ 
daß Siegfried die vom Drachen erlöste Jungfrau ^ verläßt, wie der 
Held des Märchens, daß er aber dann wie dieser versucht, die Stelle 

i Der Osiris-Mythus zeigt auch noch bei Verfolguug seiner Entwickluiiy 
wie aus dem ursprünglichen Mörder des Bruders sein Rächer wird, ür- 
Bpriinglich ist Thout, neben Set, der Mörder des Osiris; später tritt er im 
Kample des Horus gegen Set als Arzt und Sclüedsricliter auf, der aber 
schon zugunsten des Horus entscheidet. Schließlich ist er direkt zum 
Parteigänger des Osiris geworden und kämpEt für ihn gegen Set (vgl. 
Schneider, 1, c. S, iiä ff). 

2 W. Mannhardt („Germ. Mythen", S.214:if,) hat die Übereinstimmung 
unserer Miirchengruppe mit der im Mababhärata erzählten indischen 
Sage aufgezeigt, die erzählt, „daß InJra nach des Drachen Abi Tode 
(nach Vritras Ermordung) sich in die Verbannung begibt, ein anderer 
nimmt seinen Platz ein und wiU sich mit des Gottes Gattin vermählen, da 
kommt Indra zurück und tötet den Eindringling". Mannbar dt meint, daß 
„der andre auf eine dem Indra so nahe verwandte und verbrüderte 
Gestalt wie Agni zurückgehen" werde. Agni heißt Indras Zwillingsbruder 
und ein „Enkel der Fluten" (apäm napät). — Ferner macht Mannhardt 
auf ähnUche Züge in den Mythen von Freyr, Thor und Odhin aufmerksam 
(S. 221 bis 223). 

s Ihr todeaäUnlicher Schlaf entspricht dem Motiv der Versteinerung 
im Märchen und weist auf ihre mütterliche Rolle gegenüber dem Helden 
hin, die auch aus anderen Anzeichen ersichtlich ist. 



140 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHCNG. 

im Ehebett des Nebenbuhlers einzunehmen, ja schließlich von Günther 
direkt aufgefordert wird, ihm die übermächtige Magd zu bezwingen. 
Auch Siegfried legt ein zweischneidiges Schwert zwischen sich und 
das Weib, aber der schmähliche Tod, den er erleidet, spricht noch 
deutlich dafür, daß er ursprünglich wiriciich der begünstigte Neben- 
buhler sein mußte. Nur ist hier das verwandtschaftliche Verhältnis 
der Rivalen zur Blutsbrüderschaft abgeschwächt^. 

Noch weiter geht die Milderung des anstößigen Verhältnisses 
in einer Gruppe deutscher Sagen, die uns nur in späten Hand- 
schriften überliefert sind: den Ort nit- Wolf dietrich-Epen. Ortnit 
gewinnt mit Hilfe seines Vaters, des Zwergkonigs Albericb, die 
Iteinem Freier zugängliche Tochter des Heidenkönigs Macborel und 
entführt sie in seine Heimat (Gardasee). Der alte Heidenkönig sendet, 
Versöhnung heuchelnd, reiche Geschenke, darunter zwei junge Lind- 
würmer (Zwillingsmotiv), die, herangewachsen, das Land verwüsten, 
Ortnit will die Ungeheuer, trotz Abratens seiner Gattin, bestehen 
und heißt sie, wenn er fallen solle, seinem Rächer die Hand 
reichen. Ohne Gefolge reitet er in den Wald, versinkt aber in so 
tiefen Schlaf (Versteinerung), daß ihn weder das Nahen des Unge- 
heuers noch das Bellen und Scharren seines Hundes (hilfreiches Tier) 
weckt. Er findet durch den Linäwurm den Tod. Ihn rächt in der 
uns überlieferten Sageuverknüpfung der junge Held Wolfdietrich, in 
dessen Kindheitsgeschichte die Motive des Vaters, der seine Tochter 
abschließt, die Verleumdung der Frau durch den abgewiesenen 
Freier, die Aussetzung u. a. in bekannter Bedeutung hineinspielen. 



' In diese Gruppe gehört nach Grimms Anraerkimgen auch die 
Sage von den Blutsbrüderu, von denen der eine die Stelle bei der Frau 
des andern einnimmt, aber ein Schwert dazwischen legt, und schließlich 
vom Aussatz befallen wird (nach Grimm = Versteinerung), wovon ihu der 
treue Freund durch das Blut der eigenen Kinder befreit. Diese werden dann 
vom Geretteten durch ein Wunder wieder belebt. Ebenso gehört lüeher 
das Märchen vom „treuen Johannes" (Nr. 6), zu dessen Rettung aus der 
Versteinerung (Wiederbelebung durch Blut) der König seineu eigenen 
Söhnen den Kopf abschlägt, den Ihnen der treue Johannes wieder aufsetzt. 
In einer Version ist dieser selbst des Königs Ziehbruder. — Auch das 
Märchen vom „Lebenswasser" {Nr. 97) und manches andere würde auf 
Grund unserer Deutung in vielen Punkten verständlich, — Der Einreibung 
all dieser Überlieferungen in die Gruppe der Brüdermävchen ents].irechend, 
nimmt Wundt (Völkerpsych., II. Bd., 3. Teil, Leipzig 1909, S. 271 ff.) den 
„Begriff des ZwiUingsmärchens in einem weiteren Sinne", indem er darunter 
„alle die Märchen- und Mythenstoffe zusammenfaßt, in denen zivei Persönlich- 
keiten, die der gleichen Gene ratio usstufe angehören, durch ihre Handlungen 
in ein freundliches oder feindliches Verhältnis treten". 



VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 141 



Im Kampf mit seinen Brüdern um das Erbe flieht Wolfdietrich zu 
Ortnit um Hilfe. Als er dessen Tod erfährt, zögert er nicht, ihn zu 
rächen. Wie der zweite Bruder im Märchen verfällt er fast dem 
gleichen Schicksal, vermag sich aber im entscheidenden Moment 
durch das Schwert Ortnita zu retten. Er besiegt den Drachen wie 
auch die aufrührerischen Vasallen, und erhält zum Lohne dafür die 
Hand von Ortnits Witwe, mit deren Unterstützung er die Brüder 
besiegt und sein Reich erobert. Wir erkennen leicht die bekannten 
Züge unseres Märchens wieder und müßten daraus schließen, daß 
Wolfdietrich den Tod seines Bruders rächt und dessen Witwe 
heiratet. Das ist nun allerdings, wenn auch nicht in der oberfläch- 
lichen historischen, so doch in der zugrunde liegenden mythischen 
Schichte der Erzählung nachweisbar und den Forschern längst be- 
kannt. Wenn wir Jiriczeks zusammenfassender Darstellung der 
„Deutschen Heldensage" folgen (Saramlg. Göschen Nr. 32)*, so er- "" 
fahren wir, daß in der uns vorliegenden Überlieferung zwei Sagen 
verschiedenen Ursprungs, die miteinander nichts zu tun hatten, ver- : 

bunden seien: eine mythische von Ortnit und die historische von 
Wolfdietrich, wobei dieser an Stelle einer der Ortnit-Sage angehörigen 
mythischen Figur getreten sei. Eine reinere Fassung der Ortnit-Sage 
wäre bruchstückweise in der Thidrek-Sage erhalten, wo König Hertnit 
im Kampf mit einem Drachen erliegt, ein Held (Thidrek von Bern) 
den Drachen besiegt und die Witwe heiratet. „Aus Andeutungen 
und Sagentrümmem skandinavischer Überlieferung läßt sich eine 
ältere Gestalt der Sage erschließen, wonach der Bruder des Ge- 
fallenen die Rächerrolle übernimmt. Dieses mythische Brüder- 
paar heißt im Nordischen ,Haddingjar', deutsch lautgerecht, Härtungen', 
vgl. den Namen Hartuit (Hertnit), woraus das mhd. Ortnit entstellt 
ist. Von diesen Namen geleitet, hat Müllenhoff in scharfsinniger 
Weise den Zusammenhang der Hartungen-Sage mit einem ost- 
germauischen Dioskuren-Mythus erschlossen" (Jiriczek, S. 146 f.)^. 

1 Man vgl, auch die jüngste Spezialarbeit von H. Schneider: „Die 
Gedichte und die Sage von Wolfdietrich". München 1913. 

3 Auch das Dioskuren-Motiv selbst, die Rächung der geraupten und 
geschändeten Schwester durch ein Brüderpaar, das sich bei verschiedenen 
Völkern findet, hat ursprünglich den Kampf zweier (Zwillings-) Brüder um 
die gemeinsam geliebte Schwester (resiiektive Mutter) zum Inhalt, der mit 
der Kastration des Gegners geendet haben mag, wovon ein Nachklang im 
Sinne der scharfsinnigen Vermutung des Naturmythologen Schwartz noch 



142 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR, MYTHENFORSCHUNG. 

Ist hier das ursprünglich brüderUche Verhältnis der beiden Helden 
durch vergleichende Mythenforschung festgestellt, so erkennen wir 
auf Grund unserer Deutung hinter dem pietätvollen Rächeramt das 
eigentlich rivalisierende Verhältnis und wissen, daß im tieferen Sinne 
einer psychologischen Deutung der benachteiligte Bruder den be- 
günstigten Nebenbuhler in Draohengestalt erschlägt, um dessen 
Witwe zu besitzen, ganz wie der Oedipus der griechischen Mythe. 
Die Ersetzung des Bruders durch ein Ungeheuer stellt dabei eine 
besondere Form des Zweifcampfes mit dem unkenntlichen Vater dar, 
der in zahlreichen Überlieferungen — auch von Ortnit und seinem 
übermächtigen Vater Alberich — berichtet wird i. Dieser unerkannte 
Zweikampf selbst ist dag Gegenstück zum unerkannten (inzestuösen) 
Geschlechtsverkehr, der in unserer Märchengruppe durch das Motiv 
des Gattentausches (abgeschwächt mittels dessymbolum caslitatis) 
vertreten ist. 

So führt also das Märchen in letzter Linie auf den primitiven 
Familienkonfiikt mit dem übermächtigen Vater zurück, und stellt für 
den benachteiligten Sohn oder Jüngsten in verhüllter Einkleidung 
eine Wunscbkorrektur der unlustvollen Bealitätsanpassung dar. Wenn 
wir darum bemerkt haben, daß die Mythenbildung mit der fort- 
schreitenden Milderung urzeitlicher Greuel zu pietätvoUei* Menschen- 
achtung und Nächstenliebe ein Stück der ethischen Kulturentwicklung 
widerspiegle, so darf nicht unerwähnt bleiben, daß daneben unbe- 
denklich alte Reste primitiven Affektlebens im Märchen fortleben. 
Es zeigt so allerdings die Entwicklung ethischen Empfindens, aber 
nicht in der Form, wie sie sich wirklich vollzogen hat, nämlich mit 
Verzicht auf ehemalige Lustquellen und endlicher Anpassung an die 
harten Forderungen der Realität, sondern immer noch mit Fest- 
haltung an den alten primitiven Befriedigungsarten, die in der Form 
verhüllter Wunscbphantasien unter'der moralischen Oberflächenschichte 
symbolisch Erfüllung finden. 

Bin für das Märchen typisches Beispiel hiefür, das zugleich 
den primitiv-menschlichen Kern der mythischen Einkleidung enthüllt, 



im Namen des griecbischeii Dioskuros Kastor (von castrare) enthalten sein 
dürfte. — Parallelen zum Dioskuren -Mythus bei Stucken, S. 144 ff. 

' Dies zeigt bübach ein (von R, Köhler, Kl. Sehr. I, 21 ff. mitgeteiltes) 
gälisclies Märchen (Variante zum Grimmschen Märchen Nr. 21), wo zwei 
Brüder um eine Ritterstochter freien uod unerkannt miteinander kämpfen. 



VI. DAS BRÜDERMÄRCHEN. 143 



hat uns die Aufzeigung des Stammbaums der Brüdermärchen 
geliefert. Es lebt darin, wie letzten Endes in fast allen mythischen 
Gebilden, die alte unumschränkte Macht des Pater familias fort, 
gegen die sich der Sohn in einer ursprünglichen Schichte der Phan- 
tasiebildung erfolgreich auflehnt (Heldenmythus). Stand dem Vater, 
wie es die primitiven Verhältnisse voraussetzen, unumschränktes 
Recht über das Leben der männlichen Familienmitglieder (einschließ- 
lich der Söhne) und über den Leib der weiblichen (einschließlich der 
Töchter) zu, so ist es begreiflich, daß das Streben des Sohnes dä!hin 
ging, diese Vorrechte des „Vaters" für sich in Anspruch zu nehmen, 
und zwar zunächst durch entsprechende Handlungen, welche jedoch 
die väterliche Machtentfaltung noch stärker herausforderten. Der 
Vater kann von dem Recht, die ihm unbequemen erwachsenen Söhne 
als Nebenbuhler um die Macht aus dem Verband auszustoßen oder 
als sexuelle Rivalen zu kastrieren, ausgiebigen Gebrauch gemacht 
und auf diese Weise die entsprechenden Revanchegedanken des 
Sohnes zu intensiven Rachegelüsten gesteigert haben. Dieses Stadium 
der Kulturentwicklung spiegeln nach einem Gedanken Freuds die 
zahlreichen Märchen wider, in denen die herangewachsenen Söhne, 
wie in unserer Gruppe, vom Vater (oder älteren Bruder) aus- 
getrieben werden (Aussetzung), um sich in fremden Reichen Ruhm 
und Weib zu erringen. Während aber in früher Kulturentwicklung 
die Wirklichkeit tatsächlich diese Opfer und Anstrengungen vom 
Sohn gefordert hatte, sucht er sich in der Phantasiebildung gleich- 
sam dafür zu entschädigen, indem er die neue Heimat nach dem 
Bilde der alten verlorenen, den fremden König, in dessen Dienste 
er tritt, mit den Zügen des eigenen Vaters (Familienroman), die 
begehrten und eroberten Liehesobjekte nach dem Typus der ver- 
gebens ersehnten inzestuösen bildet. So wird der Held des ägypti- 
schen Brüdermärchens, der die Mutter verführen will, vom bevor- 
zugten Rivalen (Vater, Bruder) ausgetrieben (Verfolgung mit gezücktem 
Messer), oder entmannt (Selbstkastration), oder getötet (Aufenthalt 
im Zederntal). Das Bild der Mutter folgt ihm aber überall hin; er 
lebt mit dem Gütterweib, bis dieses ihm durch den König entzogen 
wird, in dem wh" eine Vaterimago erkannten. Der Held folgt der Frau an 
den Hof, was nichts anderes darstellt als die wunschgemäße Wieder- 
kehr in das {unkenntlich gemachte) Elternhaus, wo der Sohn nunmehr 
am Deckbiid fremder Personen die unerlaubten und von der Realität 



144 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



1 



• 



versagten Wunschbefriedigungen durchsetzen kann. Das gleiche 
Schema von der rücksichtslosen Durchsetzung des am meisten be- 
nachteiligten jüngsten Sohnes zeigt eine Reihe von Märchen, sowie 
die Mehrzahl der Mythen in einer ursprünglichen Schichte, die jedoch 
im Verlauf des Kulturfortsehritts und der damit verbundenen Ein- 
und Unterordnung des Menschen unter die autoritativen Gewalten 
von den ambivalenten Gegenregungen der Reue und Pietät im Sinne 
der väterlichen Einstellung überlagert wird \ Auf dieser Stufe der 
Mythenbildung treten dann in der Regel im Märchen die ethisch 
hochwertigen, psychologisch sekundären Motive der Vaterrache, der 
Bruderliebe, der Verteidigung der Mutter oder Schwester gegen 
lästige Angreifer in den Vordergrund. Solange die rücksichtslos sexu- 
ellen und egoistischen Urmotive das bewußt© Handeln und Denken 
des Menschen beherrschen dürfen, hat er weder die Nötigung, noch 
die Fähigkeit zur Mythenbildung. Erst dem allmählichen Verzicht 
auf reale Durchsetzung dieser Regungen geht die Ersatzbefriedigung 
in der Phantasie bildung parallel, deren jeweilige Kompensationen 
es gewissermaßen dem Menschen erst ermöglichen, einzelne Regungen 
fortschreitend und erfolgreich zu unterdrücken. Die mythische Er- 
zählung, wie sie ins Bewußtsein tritt, Ist jedenfalls kein unentstellter 
Ausdruck der primitiven Regungen mehr, da sie sonst nicht bewußt- 
seinafähig werden konnte; anderseits wird sie aus demselben Grunde 
nicht von der menschlichen Famihe erzählt, was noch immer zu an- 
stößig wäre, sondern auf überirdische Wesen bezogen, seien es nun die 
rätselhaften, mächtigen Himmelskörper, oder die dahinter waltend ge- 
dachten Götter oder die zu solchen erhöhten Heroen. So erklärt sich 
vielleicht der Widerspruch, daß die Mythen teilweise naive Natur- 
erkenntnis darstellen und vermitteln konnten, während die Form der 
mythischenErzählungrein menschliche Elemente bilden, deren besondere 
affektiveStauungdieeigeutlieheTriehkraft für die Mythenbildung abgibt. 

' Gewiß gibt es, wenn auch in beschränkterem Maße, ursprünglich 
von gehemmten Wunschregungen des Vaters ausgehende Phaiitasie- 
bildungen. Besonders scbeinen hiehor die zahlreichen Mythen und Märchen 
zu gehören, welche die sexuelle Verfolgung der Tochter durch den Vater zum 
Inhalt haben und deren oft hochkomplizierte Wunsclimechanismen Zeugnis 
davon ablegen, wie schwer diese primitiven Verzichte dem Mensehen fallen. Das 
Schema ist in ähnlicher Weise wie beim Sohnesmythua die Ersetzung der 
Familie: Ein König verfolgt seine Tochter mit Liebesanträgen, sie flieht und 
gelangt nach mancherlei Abenteuern zu einem König, der sie heiratet, in dem 
man aber eine mehr oder weniger deutliche Doublette des Vaters erkennt. 
Vgl. des Verfassers; Das Inzestmotiv in „Dichtung und Sage", 1912, Kap. XI, 



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Unter diesem Gesichtspunkt wäre die MythoQ- und Märchen- 
bildung als ein Negativ der Kulturentwicklung zu betrachten, 
gewissermaßen als Ablagerungs stelle der in der Realität unverwend- 
bar gewordenen Wunschregungen und unerreichbaren Befriedigungen, 
auf die das heutige Kind zugunsten der Kultur ebenso, wenn auch 
schwer und ungern verzichten lernen muß, wie seinerzeit der primitive 
Mensch. Diese Punktion der Aufnahme und symbolisch eingekleideten 
Befriedigung sozial unverwendbarer Triebregungen teilt aber der 
Mythus mit der Religion, mit der er lange eine untrennbare Einheit 
gebildet hat. Nur haben es die wenigen großen Religionssysteme 
der Menschheit in der Umwandlungs- und . Subllmierungsfähigkeit 
dieser Triebe, in dem Grade der Verhüllung ihrer Befriedigung und 
in der dadurch ermöglichten ethischen Höhe der Gesinnung zu einer 
Vollkommenheit gebracht, die sie weit über den primitiven Mythus 
und das naive Märchen, mit denen sie doch die wesentlichen Trieb- 
kräfte und Elemente gemeinsam haben, hinaushebt. 



Bank, Payohoanalytiaclie Beitrag«. E. Aufi. 1** 



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VII. 



MYTHUS UND MÄRCHEN'. 

Uie im vorstehenden Abschnitt vom Märchen zum Mythus ver- 
folgte Entwicklung und Umformung der Motive soll nun in der um- 
gekehrten Richtung vom Mythus zur Märchenbil düng näher betrachtet 
und durch vergleichendes Material beleuchtet vrerden. Dabei wird 
es sich vor allem darum handeln, zu bestimmen, was das Märchen- 
motiv zum Unterschied vom mythischen charakterisiert, da die Ver- 
gleichung beider, soweit sie bisher möglich war, zur Einsicht führen 
mochte, daß der Unterschied nur formal und nicht essentiell ist, wie 
ja auch Mythus und Märcheno:ebUde als Ganzes nur verschiedenen 
Entwicklungsstufen der gleichen Qrundsituation zu entsprechen 
scheinen. Die formalen Unterschiede lassen sich ohneweiters aus einer 
Nebeneicanderstellung des Materials erkennen, während die Frage 
nach der Motivumwandlung sich als psychologisches Problem inso- 
weit herauskristalUsiert, als die äußeren Unterschiede verschwinden 
und der wesentliche innere Gebalt zutage tritt, der in weitreichen- 
dem Ausmaße in allgemein menschlichen Regungen wurzelt. 

Aber auch die Märchen selbst sind in ihrer psychologischen 
Bedeutung noch nicht erschöpfend erkannt. Zunächst haben wir 
vorwiegend wesentliche Bestätigungen für wichtige psychoanalytische 
Grundlebren darin gesucht und gefunden und das Verständnis der 
Märchen selbst gefördert durch Aufzeigung der Wunsch erfällungs- 
tendenz, durch Aufdeckung der darin verwendeten Symbolik des 
Unbewußten und durch Heranziehung der uns bekannt gewordenen 



■ Nacli einem in der „Wiener psychoanalytischen Vereinigung" im 
Jahre 1914 gehaltenen und auf dem V. Internationalen psychoaualytisehen 
Kongreß in Budapest, September 1918, in erweiterter Form wiederholten 
Vortrag. 



seelischen Mechanismen der Spaltung, Doublettierung und Verdichtung. 
Später wurden (im „Brüdermärchen") die ersten Schritte unternommen 
um das psychologische Verhältnis des wirklichkeitsverleugnendon 
Märchens zum wirkHchlseitsersetzenden Mythus näher zu bestimmen. 
Daraus soU sich letzten Endes die Möglichkeit ergeben, die Märchen 
auch au und aus sich selbst besser zu verstehen, d. h. klarzulegen 
in welchem Ensemble, in welcher Absicht und zu welchem Endzweck 
sie Wunscherfölluag und Symbolik verwenden, wie es zu ihrer eigent- 
tümlichen Ausgestaltung kommt und was diese psychologisch wie 
kulturgeschichtlich bedeutet. 

Es kann hier nicht die Aufgabe sein, diese kaum noch in 
Angriff genommenen Probleme zu lösen, sondern nur einen Faden 
aufzugreifen, der ein Stückchen weiter in das Labyrinth hineinführt 
wenn auch vielleicht noch nicht heraus; diese Beschränkung wird 
aus der Fülle von Motiven, Gestaltungen und Fassungen verständ- 
ich, welche die neuere, auf alle Natur- und Kulturvölker ausgedehnte 
Märchenforschung ans Tageslicht gefördert hat, und zu deren rest- 
loser Bewältigung man trotz der vielseitigen Bemühungen verschie- 
dener Methoden noch keinen Zugang zu finden vermochte. Wie auf 
dem Glasberg gleitet man überall ab, wo man festen Fuß zu fassen 
versucht, so daß es zur ersten Forderung wird, einen festen Stand- 
punkt zu gewinnen, von dem aus die Aufgabe in Angriff zu nehmen ist. 

Die moderne Forschung hat nuu gezeigt, daß man das Märchen, 
auch wenn man es an und für sich selbst verstehen will, zunächst 
nicht für sich allein und als Ganzes nehmen kann. Vor allem nicht 
den zusammenhängenden Text der nach örtlichen und nationalen 
Bedingungen ausgeschmückten Erzählung, welche die Märebenforschung 
als unwesentliches und dem eigentlichen Motiv nur lose übergewor- 
fenes Gewand erkannt hat. Man muß vielmehr ganz wie bei der 
Analyse eines Traumes vorgehen, den man auch nur in seine ein- 
zelnen Elemente zerlegt der Deutung unterwerfen kann, wobei man 
darauf vorbereitet sein muß, daß einzelnes unerklärt, manches un- 
verstanden bleibt und auf einen anderen Zusammenhang warten 
muß, um Sinn und Bedeutung zu bekommen. Diese Zerlegung des 
Märchen gehaltes in einzelne Motive wird dadurch erleichtert daß 
das Märchen, auch wo es als scheinbar geschlossene Erzählung auf- 
tritt, bei festerem Zugreifen an den Kittungsstellen zerfällt, während 
der ähnlich zusammengeschweißte Mythus fester gefügt erseheint. 

10* 



d 



148 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



Das zweite Grundprinzip der neueren Märchenforschung; ist die For- 
derung der Vergleiehung der durch die Zerlegung gewonnenen 
Motive mit verwandten Märchenbildungen und -parallelen oder inner- 
lich zugehörigen mythischen Überlieferungen. Hat man auf diese 
Weise eine Gruppe typischer Motive abgegrenzt, so beginnt erst die 
eigentliche Forschungsaufgahe, deren Lösung bisher auf verschiedenen 
Wegen versucht wurde und hauptsächlich im Anschluß und weitereu 
Ausbau der durch die Brüder Grimm geschaffenen Grundlagen über- 
raschende Zusammenhänge aufgedeckt und wertvolle Aufschlüsse 
gebracht hat. 

Besonders die kulturgeschichtliche Betrachtungsweise, die 
Wilhelm Grimm in den Märchen die herabgesunkenen Überreste 
des im Mythus ausgedrückten Götter- und Volksglaubens erblicken ließ, 
hat — wenn auch nicht im Sinne dieser rein historischen Auffassung, 
sondern in ethnologischer Richtung — in neuerer Zeit immer mehr 
Anerkennung und Bedeutung gewonnen. Allerdings will die heutige 
Forschung in den Märchen die ursprünglicheren und primitiveren 
Gebilde erkennen, während sie im Heroen- und Göttermythus eine 
höhere und spätere Entwicklungsstufe erblickt. So sagt einer der 
neuesten Bearbeiter der verschiedenen Märehentheorlen, ^varl Spieß^: 
„Es spiegelt sich in den Märchen noch heute ganz unverhüUt und 
unverkennbar die Art wider, wie der primitive Mensch die Dinge 
anschaut. Die Verkörperung geistiger Eigenschaften in irgend einem 
körperlichen Merkmal der Märchenpersonen; die Gleichsetzung von 
gut und schön, von häßlich und böse; der Zug zum Formelhaften 
und allgemein Gültigen, die Verwendung grob gezeichneter Tj'pen, 
der Mangel an realistischer Beobachtungsgabe und damit das Fehlen 
selbständig geprägter Charaktere; das Bedürfnis nach sinnbildlicher 
Darstellung geistiger Begriffe; die Wertschätzung des rein äußerlich 
in die Augen Fallenden, des Glänzenden und Blendenden . . , .; die 
rohe Grausamkeit gegen hilflose schwache und besiegte Gegner; 
das alles sind Züge des Märchens, die einer noch unentwickelten 
Kultur angehören." 

Dem psychologischen Verständnis dieser primitiven Verhältnisse, 
die Ethnologie und Kulturgeschichte aufzudecken bemüht sind, war 
mau .von psychoanalytischer Seite zuerst durch das Studium des 

1 „Das deutsche Volksmärchen." Leipzig 1917. („Aus Natur- und Geistes- 
welt", Nr. 667), S. 113. 



Vn. MYTHUS UND MÄRCHEN. 149 

Traumes nahegekommen, der indirekt Einblick in archaische Denk- 
und Anschauungsweise wie in ihre Überreste im heutigen Kultur- 
menschen gewährt, Hat nun auch das Studium unserer nächtlichen 
Träume manche formale und inhaltliche Eigenheit des Märchens 
erklärt, so müssen wir zum Verständnis der tiefsten Wurzeln seines 
Gehaltes auf die primitive Realität selbst zurückgehen, aus der 
die unerfüllbare Sehnsucht und die unerfüllten Wünsche einst in 
die Unterwelt des unbewußten Phantasielebens geflüchtet waren. Wie 
die Psychoanalyse diese primitiven Regungen und Vorstellungen erst 
im kindlichen Realleben aufgezeigt hat und so das aus dem Traum- 
leben Erschlossene verifizieren konnte, so hat sie weiterhin auch 
das am Kinde Beobachtete dann in der prähistorischen Urzeit der 
Menschheit wiedergefunden. Die Hauptkennzeichen dieses primitiven 
Zeitalters, die aniiuistische Weltanschauung und die totemistische 
Religion und Gesellschaftsordnung hat sie psychologisch verstehen 
gelehrt als Ausflüsse eines noch ungeschulten seelischen Apparates, 
der sich auf seine Weise bemüht, die Reize der Außenwelt imd den 
, Triebandrang von innen zu bewältigen. Auf den Animismus geht die 
ganze Zauber- und Geisterwelt zurück, die im Märchen eine Zuflucht 
gefunden hat, wo sie sich ohne Rücksicht auf die harte Realitäta- 
forderung ausleben darf. Die animistische „Allmacht der Gedanken", 
repräsentiert in dem Reich, „wo der bloße Wunsch schon zur Er- 
füllung verhilft" (Spieß, S. 8) und wo das, „was das Leben versagt, 
in reichstem Maße gewährt wird", ist eines der Hauptcharakter istika 
des Märchens 1, während im Mythus die Veränderung in der Außen- 
welt wirklich geleistet, nicht bloß gewünscht werden muß, um den 
ersehnten Erfolg herbeizuführen. Trotz dieses ungeheuer phantasti- 
schen Elementes stellt die Wunderwelt des Märchens eine Wirklich- 
keit dar, an die der primitive Mensch und sein naiver Nachfahre, 
unser heutiges Kind, „als ernsthafte, völlig greifbare Wahrheit" 
(Spieß, S. 95, 104) als an eine psychische Realität glauben,' wie 
sie die animistische Welthetrachtung voraussetzt. 

Für diese im Märchen ebenso wie in unseren nächtlichen 

1 Siehe S. Perenczi: „Entwicklungsstufen des WirkHcLkeitssinnes" 
(Intern. Zeitschr. f. ärztl. Psychoanalyse I, 1913, bes. S 137f.). Dort heißt es 
abschließend: „Das Märchen also, in dem die Erwachsenen so gern die eige- 
nen unerfüllten und verdrängten Wünsche ihren Kindern erzählen, bringt 
eigentlich die verlorene AUmachtsituation zu einer letzten künstlerisch en 
Darstellung." 



150 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



{■■ 



Träumen in Geltung gebliebene psychische Realität suchen wir das 
kulturgeschichtliche Korrelat in der objektiven Realität, und es zu 
finden ermöglicht uds die psychoanalytische Durchleuchtung der 
urzeitlichen Verhältnisse, wie sie die ethnologische Forschung der 
letzten Jahrzehnte ans Licht gefördert hat. 

Die erste Stufe menschlicher Organisation, und zwar gleich- 
zeitig in sozialer wie religiöser Hinsicht — beide Worte im weitesten 
Sinne gebraucht — sieht die Wissenschaft im Totemismus, dessen 
Hauptzüge darin bestehen, daß die Totemgenossen das Totem als 
gemeinsamen Stammvater verehren und den geschlechtlichen Ver- 
kehr untereinander meiden und verabscheuen. Dem ersten der beiden 
Züge entspricht es, daß das Totem — in der Regel ein Tier ~ 
seine Abkömmlinge verschont und von ihnen verschont wird. Diese 
Regel erleidet nach den scharfsinnigen Forschungsergebnissen von 
Robertson Smith eine Ausnahme. Um das Band der Gemeinsamkeit 
durch ein besonders heiliges gemeinsames Mahl zu befestigen, 
schlachten die Totemgenossen einmal im Jahr das Totemtier in einer 
Opferfeiei", an der der ganze Stamm teilnehmen muß; durch den 
geheiligten Zweck und die Teilnahme aller, wird der sonst als ärgstes 
Verbrechen verpönte Mord zur heiligen Pflicht. Nachher wh'd das 
geopferte Totemtier gemeinsam betrauert. 

Die Parallelisierung dieser Totem Verehrung mit einer Reihe von 
Beobachtungen an Kindern und Neurotifcern durch Freud^ erwies 
die eigentümUche Ahnenverehrung einer bestimmten Tiergattung als 
Folge einer unbewußten Identifizierung dieses Tieres mit dem Vater, 
was übrigens auch die primitiven Totemisten direkt aussprechen, 
da sie sieh in keineswegs bildlicher Weise als die Abkömmlinge des 
Totem betrachten. Damit wäre unschwer die Verehrung des Totems, 
aber nicht das eigentümliche Zeremoniell seiner Opferung erklärt. 
Gerade hier setzt Freud ein, indem er zu dem einen Rätsel das 
andere der Entstehung der Inzestsehranke hinzuniinmt, der die 
Esogamie der Totemgenossen entspricht. Er knüpft an Darwin und 
Atkinson an, die die älteste Form der Gemeinschaft in Analogie 
zu jener der höheren Affen in einer „Urhorde" sehen, bestehend aus 
mehreren Weibchen und einem alten und starken Männchen. Dieses 
duldet keinen Nebenbuhler in der Horde und tötet die Söhne oder 



> „Totem und Tabu", 1912. 



■ ■ ,1-! 



VII. MYTHUS UND MÄRÜHEN. 151 



ireibt sie aus, soliald sie geschlechtsreif werden. Den Weg von 
dieser „Urhorde" zur ersten Stufe sozialer Organisation, den die 
genannten Forscher nicht gefunden haben, rekonstruiert Freud aus 
dem eigentlichen Sinn des Totemismus, wie ihn die psychoanalytische 
Betrachtungsweiae versteht. Schon Atkinson vermutete, daß die aus- 
getriebenen Söhne sich verbanden und durch Gemeinsamkeit ge- 
stärkt den Vater erschlugen. Das würde der Vereinigung des Stammes 
zum Totemopfer entsprechen. Aber da nun jeder die Weiber für sich 
begehrte und keiner stark genug war, die anderen auszusehließen, 
entstand Unbefriedigung und Unfriede. Um den Verband," ohne den 
der einzelne nicht zu existieren vermochte, aufrecht zu erhalten, 
mußten. Sämtliche sich freiwillig den Verzicht auf die Weiber 
des Stammes auferlegen. Die wichtige Rolle, welche die „Männer- 
bünde" bei allen Naturvölkern spielen, ist eine Stütze dieser 
Auffassung. Durch diesen Verzicht wäre die Grundlage für die 
Totemesogamie gegeben, aber auch für die nachträgliche Verehrung 
■ des Vaters, der imstande gewesen war, sich den heißeraehnten 
Genuß zu verschaffen, und dessen nutzlos gebliebenen Mord die Söhne 
bereuten. 

Alle diese Ereignisse, die natürlich nur als Zusammenfassung 
einer mehr tau sendjährigen Entwicklung gedacht sind, haben in den 
Bräuchen des Totemismus ihre Spuren hinterlassen und in den 
mythischen Überlieferungen wie in den märchenhaften Erzählungen 
ihren kulturgeschichtlichen Nachklang gefunden. Spiegelt der Mythus 
in diesem Kampf der Generationen vorwiegend die Abwehrversuche 
des Vaters gegen den erfolgreich nach Selbständigkeit ringenden 
Sohn wider, so scheinen die dem Mythus nahestehenden Helden- 
märehen eine weiter vorgeschrittene Stufe der sozialen und seelischen 
Entwicklung zu repräsentieren, wie sie sich im Brüderclan mani- 
festiert. Allerdings ist diese kulturgeschichtliche Scheidung, ebenso- 
wenig wie jede andere auf diesem Gebiete, rein durchzuführen, weil 
die späteren Entwicklungsstufen immer wieder auf frühere zurück- 
greifen und sich großenteils der überlieferten Motivgestaltungen be- 
dienen. Das Verhältnis zwischen Vater und Sohn und ihr Kampf um 
Besitz und Weib repräsentiert aber nicht nur den ewigen Widerstreit 
zwischen der alten und jungen Generation, der den Kulturfortachritt 
bedingt, sondern erweist sich gleichzeitig als ein bedeutsames und 
weitreichendes Motiv, das den Kern der Mythen- und Märcheubüdung 



1 



152 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜRMYTHENFORSCHüNG. 

zu decken scheiat, wie es die Religion sbildung- und den sozialen Fort- 
schritt umfaßt. Insbesondere innerhalb des „Familienromans" hat die 
Psychoanalyse am „Mythus von der Geburt des Helden" und am 
„Brüdermärchen" zeig:en können, in wie weitgehendem Maße diese 
primitiven Verhältnisse in Mythen- und Märchenbildung herrsehen. 
So hat sich die Auflehnung des Sohnes gegen den tyrannischen Ur- 
vater als Haupttriebkraft für die Ausgestaltung des HeJdenmythus 
erwiesen, während das Brüdermärchen die zweite Stufe der Familien- 
organisation repräsentiert, wo der ältere Bruder die Vaterrolle usur- 
piert hat und die Brüder sich untereinander bekämpfen. 

Es handelt sich also bei Heraushebung und Verfolgung dieses 
Motivs nicht bloß um einen der vielen typischen Züge, sondern um 
eine der Haupttriebkräfte der Mythenbildung, die tief in die Dynamik 
der Motivgestaltung hineinführt, wie sie auch ein großes Stück der 
Formgebung bestimmt und beherrscht. Gerade die charakteristische 
Formgebung, in der sich ein wesentlicher Teil des seelischen In- 
haltes ausprägt, soll mit Vernachlässigung des andernorts unter- 
suchten Details auch den Gegenstand der nachstehenden Unter- 
suchung bilden. Daß es dabei nicht möglich sein wird, den Grund- 
satz von der Zerlegung der überlieferten Erzählung in die einzelnen 
Motive, die bloß hervorgehoben werden können, auch voll durchzu- 
führen, liegt im Wesen dieser Betrachtung, die die Motivenfolge xind 
-Wandlung eben im Knsemble der ganzen Überlieferung und vielfach 
auch das Nebeneinander wie die Aufeinanderfolge der Motive und 
Szenen als kausales Nacheinander zu verstehen sucht. Dieser syn- 
thetische Versuch stützt sich auf die Vergleiohung der Motive mit 
den zugrunde liegenden, aus der Urgeschichte erschlossenen, realen 
Situationen. 

Trotz dieses Zurüokgehens auf die realen Vorbilder der Märchen- 
motive wollen wir uns doch zu keiner historischen Wertung bekennen 
und lediglich psychologische Gesichtspunkte gelten lassen, die zu- 
nächst nichts über das Früher oder Später einzelner Motive oder 
gar von Mythus und Märchen als Ganzes aussagen, sondern die da- 
mit nicht zusammenfallende Frage von psychologisch Ursprüng- 
lichem oder Entstelltem beantworten sollen. Dabei soll nicht bloß 
das kulturgeschichtliche Korrelat der Märchenmotive, sondern 
auch die psychische Situation aufgezeigt werden, aus der die 
Neubelebung dieser urzeitlichen Motive in der Form eigenartig ein- 



v< 



Vn. MYTHUS UND MÄRCHEN. 153 

gekleideter Phantasieprodukte möglich und zugleich notwendig war. 
Es handelt sich also, kurz formuliert, darum, die äußere, kultu- 
relle und die innere, psychologische Situation aufzuzeigen 
aus der die Märchengebilde notwendig geworden, aus der 
sie aber auch noch heute zu verstehen sind. 

Die Lösung dieses eigentlichen und letzten Problems der 
Märchenforschung wird hier an einem einzigen, allerdings tragenden 
Motiv versucht, und zu diesem Zwecke stellen wir eine bestimmte 
Motivengruppe, den Kampf der jungen gegen die alte Generation, 
mit einer bestimmten urzeitlichen Organisation, dem Totemismus, in 
Vergleich, um aus der psychologischen Betrachtung dieser verschie- 
denen Reaktionen auf ein und dieselben seelischen und kulturellen 
Entwicklungszustände das hervorgehobene Kernmotiv durch den Lauf 
der säkularen Verdrängung in der Mythengeschichte, sowie iu seiner 
spezifischen Ausprägung in der Märchenbildung zu verfolgen. 



Der Mythus von der Geburt des Helden behandelt die Ver- 
folgung des Sohnes durch den Vater, dem ein Orakel (Traum) 
Unglück oder Verderben von seinem noch ungeborenen Knaben voraus- 
sagt. Der Sohn kommt trotz aller Vorsichtsmaßregeln des Vaters 
zur Welt, wird aber entweder auf dessen Befehl oder ohne sein 
Wissen ausgesetzt, schließlich jedoch gerettet und stürzt endlich 
den Vater oder dessen tyrannischen Stellvertreter, um sich an 
seine Stelle zu setzen. Dieses Schema findet sich bei den meisten 
Helden in der Mythengeschichte der verschiedensten Völker. Die 
psychoanalytische Deutung hat zunächst in der Aussetzung im 
Kästchen und Wasser den symbolischen Ausdruck der Geburt er- 
kannt, die Feindseligkeit des Vaters, die darin offen zutage tritt, 
aufgezeigt und vom Standpunkte der Sicherung der älteren Gene- 
ration, die sich gegen die jungen Aufrührer zu schützen sucht, be- 
trachtet. So ist das Stück Aussetzungsmythus — hinter dem die 
bereits angeführte symbolische Geburtsbedeutung verborgen ist — 
offenkundig ein feindseliger Akt von seiteu des Vaters, der im 
Orakel eigentlich den Wunsch ausspricht, daß der Sohn gar nicht 
hätte zur Welt kommen sollen. Betrachtet man im Sinne dieser Be- 
deutung des Aussetzungsmotivs die Heldenmythen, so bemerkt maa 



1'9 



154 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHüNG. 

unschwer, daß sich dieser feindseUge Urakt des Vaters noch einige 
Male wiederholt. Zum erstenmal, sobald der Knabe, der ja die Kind- 
heit in der Fremde verlebt, zum Jüngling herangewachsen ist. 
Dieser Zeitpunkt erscheint besonders wichtig, nicht bloß in physi- 
scher Hinsicht, sondern ebenso in psychischer. Es ist die Zeit, wo mit 
dem Erwachen der physischen Möglichkeit die alten infantilen Wünsche 
sich zu realisieren suchen. Zn dieser Zeit zieht der mythische Sohn 
aus seiner aweiten Heimat aus, um „Abenteuer zu suchen", und zur 
selben Zeit trifft merkwürdigerweise der Vater neuerdings seine 
Sehutzmaßregeln zur Sicherung seines Lebens und seiner Macht. 
Man versteht die eigentliche Bedeutung dieses mythischen Zuges, 
wenn man das ethnologische Gegenstück dazu, die Pubertätsriten 
der Wilden, zur Vergleichung heranzieht, die Reik in einer wert- 
vollen Studie psychoanalytisch beleuchtet hat i. Auch dort wird den 
reifgewordenen Jünglingen, allerdings in der bei weitem eindrucks- 
volleren Weise des Ritus, die noch ungebrochene Macht der Väter 
vor Augen geführt. Die feindseligen Akte, welche sich die Alten bei 
diesem feierhchen Anlaß gegen die Jugend erlauben dürfen, sollen 
diese vor der Verwirklichung ihrer geheimen, aus dem Elternkomplex 
stammenden Wünsche warnen und sind zugleich Standhaftigkeits- 
proben auf ihre männliche Kraft, die sie erst würdig macht, in die 
ältere Generation vorzurücken und in den Kreis der Väter aufge- 
nommen zu werden. Im Mythus ist die Form, in der sich die Feind- 
seligkeit des Vaters zum erstenmal wiederholt, eine durchwegs dem 
höheren kulturellen Niveau angepaßte „Aufgabe", die eines „Helden" 
würdig ist. Immer handelt es sich um ganz besondere Leistungen, 
denen kein anderer sich gewachsen zeigt und bei deren Lösung noch 
jeder den Tod gefunden hat, die der Held aber wider Erwarten des 
Auftraggebers, ungeachtet alier Hemmnisse, bewältigt Dieser Vor- 
gang, behebig vervielfacht, ergibt die eigentlichen „Heldentaten", die, 
unter den entwickelten Gesichtspunkten betrachtet, sich in nach- 
stehender Weise zur Aussetzung und den ihr entsprechenden „Auf- 
gaben" verhalten: 

Die Aussetzung stellt im Sinne ihrer symbolischen Bedeutung 
die unter den erschwerten Umständen der primitiven Verhältnisse 
erfolgte Geburt dar, die somit als die erste großartige Leistung 



» „Die Pubertätsriten der Wilden", Imago IV, 191Ö. 



VII. iryTHUS und Märchen. 155 

(Aufgabe) erscheint, bei der viele den Tod finden, die der Held aber 
trotz aller Schwierigkeiten übersteht^. So liegt schon im Sohnsein 
selbst das Heldenhafte. 

Die eigentliche Aufgabe, die zur Zeit der Reife gestellt wird, 
und deren verderbenbringende Absicht sie als Ersatz der Aussetzung 
verrät, ist eine Itfannheitsprobe, die ebenso wie das Aussetzungs- 
mofiv doppelte (ambivalente) Bedeutung hat: ^ie setzt den Jüngling 
dem Verderben aus, macht ihn aber gleichzeitig mit dem Bestehen 
dieser Probe dem Vater ebenbürtig (Ordal)^, 

Das Aussetzungsmotiv, das — wie die Mythen- und Märchen- 
motive überhaupt — von ambivalenten Gefühlen getragen ist, er- 
scheint so als gegenseitiger Schutz der beiden Generationen vor- 
einander, gleichsam als eine Art wechselseiliger Lebensversicherung, 
da der Sohn durch die im Interesse des Vaters erfolgende Aus- 
setzung letzten Endes vor diesem seinem Verfolger in Sicherheit 
gebracht wird, ja, in ihm gerade der vom Vater mit Recht so ge- 
fürehtete Feind heranwächst. Darum kann es auch nicht verwundern 
daß die Heldenaufgaben, die ursprünglich eine Vervielfachung des 
urväterlicben Beseitigungsimpulses gegen den Sohn darstellen, sich 
schließlich als verkappte Rachehandlungen des Sohnes gegen den 
„bösen" Vater (Vatertötung) entpuppen, was allerdings dadurch ver- 

1 Eh ist hier an den altgermanischen Brauch zu eriimerii, das neu- 
geborene Kind vor Anerkennung der Vaterschaft auf einem Schild im Rhein 
auszusetzen. Ferner ist auf den unter den germanischen Völkerschaften 
sehr verbreiteten Brauch der Kindesaufhebung hinzuweisen, weicher der 
römischen Sitte des „Uberos tollere, suscipere" vollkommen entspricht: das 
auf dem Boden liegende Kind wurde vom Vater entweder aufgenommen 
oder ausgesetzt (alcuord. „üt bera, üt kasta"). (Vgl, die auch sonst für 
unser Tliema aufschlußreiche Abhaudlung von Nejmark: „Die geschichtliche 
Entwicklung des Deliktes der Aussetzung-', Aarau 1918, S. 13 u. 28) 

ä Einen direkt sexuellen Sinn erhSt dieses Motiv dort, wo nicht der 
Sohn sondern scheinbar die Tochter im Mittelpunkt der Erzählung steht. 
Sie wird zur Zeit der Reife häuflg zum Schutz ihrer Jungfräulichkeit in 
einen unzugänglichen Turm gesperrt, wo sie aber der „Held" doch zum 
Verdruß des Vaters erreicht, der nun den „Schwieger.'iobn" mit der gleichen 
Konsequenz wie den Sohn verfolgt. In manchen Überlieferungen liegt die 
eigentliche, später oft nur mehr durchschimmernde Bedeutung dieser Ab- 
sijerrungsmaßregel klar zutage, da die gereifte Tochter geradezu vor der 
sexuellen Verfolgung durch den eigenen Vater (i. B, im „Allerleirauh"') 
geschützt werden soll. Wo die Aufgabe vom Vater zu dem Zwecke ge- 
stellt wird, um die Freier von der Tochter fernzuhalten, die er selbst be- 
sitzen möchte, da erweist sie sich nicht selten ganz uuverhüUt als speziQsche 
Potenzprobe und da bekommt auch ihre Wiederholung, die mitunter den 
Inhalt der eigentlicheu mythischen Erzählung bildet, einen ganz speziellen 
Sinn. 



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156 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHEN FORSCHUNG. 



^ 



deekt scheint^ daß sie im Auftrage des Vaters selbst geschehen. 
In entsprechender Weise wird auch die korrelate urzeitliche Besitz- 
ergreifung der Mutter in der verhüllenden Gegensatzform des Poti- 
phar-Motivs, das umgekehrt die Verführung des standhaften Helden 
durch ein lüsternes Muttersurrogat vortäuscht, verleugnet (Inzest- 
scheu). 

Indem der Sohn die aufrührerischen Handlungen und die Be- 
seitigungsimpulse in der Fremde an Deckpersonen oder noch häufiger 
an Tierungeheuern (Totemismus) befriedigt, wird er durch Lösung 
der vom Vater zu seinem Verderben gestellten Aufgaben aus einem 
unzufriedenen Sohn ein sozial wertvoller Reformer, ein Bezwinger 
menschenvei'zehrender oder länderverwüstender Ungeheuer, ein Er- 
finder, Städtegründer und Kulturträger, wie insbesondere das kulturell 
so hochstehende griechische Volk in seinen Heroen: Herakles, Perseus, 
Theseus, Oedipus, Bellerophon u. a. zeigt. Sie alle töten im Auftrag 
böser Tyrannen Tierungeheuer, die sich auf Grund ihrer totemisLi- 
sehen Bedeutung um so leichter als Vatersurrogate verstehen lassen, 
als der Mythus die erste Heldentat, die mit der Rettung (von der 
Aussetzung) gegebene Überwindung des Vaters, als wesentlich voran- 
stellt. Mit dieser Einkleidung der Heroentaten in die Form der 
Vaterüberwindung verrät aber der Mythus ihre Herkunft und 
Bedeutung. 

Schon dadurch, daß der Held mit Lösung der vom Vater zu 
seinem Verderben gestellten Aufgaben (Heldentaten) schließlich an 
die Stelle des Vaters gelangt {und die Frau für sich" gewinnt) er- 
weisen sich seine Leistungen als Ersatz der Vatertötung, woraus sich 
die Formulierung ergibt, daß das Heldenhafte eben in der Über- 
windung des Vaters liegt, von dem die Aussetzung und die Auf- 
gaben ihren Ausgang nehmen. Also nicht der Held hat eine wunder- 
bare Geburts- und Jugendgeschiehte, sondern diese Geschichte selbst 
macht eben das eigentlich Heldenhafte aus. Historisch wäre dieser 
Tatbestand so zu formulieren, daß es einmal eine Heldentat war, 
als Sohn eines strengen eifersüchtigen Vaters zur Welt zu lammen 
und sich gegen sein Machtgelüste durchzusetzen. Die Aussetzung 
und die ihr auf späterer Stufe entsprechende Ausschickung auf 
Heldentaten sind als mythische Motive schon wesentlich gemilderte 
Formen der ursprünglichen Austreibung der Söhne, die der pater 
familias vornhnmt, um sich vor den Gewalttätigkeiten seiner heran- 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 



157 



wachsenden machtbegierigen Sprößlinge zu schützen \ Die Kultur- 
und Sittengeschichte läßt keinen Zweifel, daß die in den Mythen 
und Märchen erzählten Grausamkeiten innerhalb der Familie einmal 
real waren. „Das Haupt der Familie besaß das volle Recht, nach 
seinem Belieben über Leben und Tod eines hilflosen Familienmitgliedes 
zu verfügen. Ein solcher Rechtszustand läßt sich noch jetzt bei ver- 
schiedenen Naturvölkern beobachten" (Nejmark, 1, c. S. 1). „Der 
Vater hatte zu entscheiden, ob das neugeborene Kind aufgezogen 
oder ausgesetzt werden sollte und auch später lag das Leben des 
Kindes in seiner Hand . . . Deshalb verschwindet die Sitte der 
Kinderaussetzung erst mit dem Untergang der streng patriarchalen 
Familienverfassung ... die bei den Naturvölkern die herrschende 
Familienform ist" {I. c. S. 6). „Die auf höherer Kulturstufe stehenden 
Naturvölker zeigen uns einige Beispiele einer solchen Abschwächung 
der väterlichen Gewaltherrschaft. Es ist meistens der Fall, daß die 
erste Beschränkung der väterlichen Gewalt in der Aberkennung des 
Rechtes über Leib und Leben gegenüber dem heranwachsenden iSohne 
auftritt . . , Weiterhin wird das Tölungsrecht gegenüber den Kindern 
ausschließlich auf die Neugeborenen beschränkt, und zuletzt wird 
dem Vater auch dieses Recht der Tötung und Aussetzung von Neu- 
geborenen ebenfalls entzogen" (I. c. S. 8). In besonders denthcher 
und kulturgeschichtlich interessanter Weise ist der Prozeß der Ein- 
schränkung der väterlichen Gewalt in der römischen Rechts- und 
Staatsgeschichte zu verfolgen: „denn der römische Staat ist nach 
dem Muster der römischen Familie entstanden, so daß der römische 
König über seine Untertanen wesentlich dieselben Rechte hatte, die 
dem pater familias gegenüber den ,personae in potestate' zugestanden 
haben" (1. o. S. 15). So erweist sich also die Revolution gegen jede 
endlich drückend empfundene GewaltheiTSchaft letzten Endes als 
Auflehnung gegen die väterliche Gewalt^. Als eine Art Revanche 
gegen die unbeschränkten Vorrechte des Vaters erscheint die „bei 



1 Die mythische Austreibung des Sohnes nimmt io der alttestament- 
lichen Überlieferung eine breite Stelle ein, wie das Umherirren dos durch 
Gottvater ausg;estoßenen Brudermörders Eain, aber auch die Erzählungen 
von Ismael und Jakob, der in der Fremde dienen muß, zeigen. Auch die 
Legende vom verlorenen Sohn fällt in diesen Zusammeniiang, von dem 
Nachklänge noch bei Shakespeare {Glosters Sohn Edgar im Lear; Schiller: 
Karl Moor) und in zahlreichen Dichtungen zu finden sind. 

* Vgl. Dr. Paul Federn: ,jDie vaterlose Gesellschaft. Zur Psychologie 
der Revolution." Wien 1919. 



158 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZÜRMYTHENFORSCHÜNG. 

zahlreichen Völkern herrschende Sitte, sich der Greise zu entledigen, 
sei es durch deren Tötung, wie es hei den Eskimos und Grönländern 
g^eschieht, bei denen der Sohn seinen Vater, wenn dieser alt und 
unnütz wird, erhängt, sei es durch Aussetzung des Hausvaters wie 
bei den Chippavaeren (Nordamerika)" (1. e, S. 2). Daß bei vielen 
Völkern für den Haussohn sogar eine Verpflichtung bestand, seinen 
gebrechlichen Vater umzubringen (l. c. S. 4), kann nur als bewußter 
Nachklang der Totemopferung verstanden werden. 



Ehe wir darangehen, die dargelegten Gesichtspunkte auf die 
hoch- und reichentwickelten griechischen Mythengescbichte anzu- 
wenden, ist ein für das gesamte seelische Leben geltendes Grund- 
gesetz hervorzuheben, das zwar aus der Neurosenpsychologie stammt 
sieh aber schon durch seinen heuristischen Wert allgemein bewährt 
bat. Wenn ein neurotisch Kranker durch ein Symptom etwas Be- 
stimmtes erreicht, — sei es die Unmöglichkeit eines Zusammen- 
lehens mit der Familie, sei es eine besondere Art der Lebensführung 
oder Wartung und Pflege — so kann man sicher sein, daß die 
Analyse seiner Symptome diesen Effekt als einen unbewußt beab- 
sichtigten enthüllt. lu ähnlicher Weise läßt sich auch in dem in 
Krage stehenden Mythehkreis feststellen, daß der endlich erzielte 
Effekt der Vater Überwindung zu den ursprünglichsten Tendenzen 
des Sohnes gehört und werden finden, daß ein solches konse- 
quentes Zurückschließen vom Effekt auf die Tendenz über- 
raschende Einsichten in Sinn und Aufbau der griechischen Heroen- 
geschichte gewährt, deren Überlieferung wir uns zunächst zuwenden 
wollen. 

Den bekanntesten Typus der Heldenaufgaben bietet die Herakles- 
Sage, die allerdings durch vielfache Komplikationen und entstellende Über- 
arbeitungen ziemlich undurchsichtig geworden ist. Vor allem dadurch, daß 
die Geburtsgeschichte des Helden mit dem Vater Amphytrion verknüpft ist, 
während die Aufgaben von der Bruderfigur des Eurystheus ausgehen. Die 
Vorgeschichte erzählt, daß Elektryon nach Verlust seiner Söhne seine Tochter 
Alkmene mit seinem Neffen Amphytrion verlobt, der jedoch durch einen 
„unglücklichen Zufall" den Tod seines Oheims und Schwiegervaters 
verschuldet. Nachdem Zeus in Gestalt des landflüchtigen Amphytrion der 
Alkmene beigewohnt hatte, erfolgt dann durch die eifersüchtige Hera die 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 



159 



Verzögerung der Geburt des Herakles, so daß Eurystheus früher zur Welt 
kommt und als Erstgeborener die Herrschaft übernimmt, während der spät- 
geborene Herakles ihm dienstbar sein muß. Es folgt die Aussetzung und 
Rettung des jungen Helden, der schon in der Wiege die ihn bedrohenden 
Schlangen erwürgt (Heldentat). Zum Jüngling herangewachsen, erschlägt 
er seinen Lehrer Lines, und Amphytrion, dem schon früher vor seiner 
Kraft baugte, schickt ihn aufs Land zu den Herden (Austreibung). Die 
Aufgaben, die Eurystheus ihm dann als erstgeborener Bruder stellt, sind 
hauptsächlich Tiertötungen und schwierige Kraftproben, hei denen der 
Held zugrunde gehen soll. Seine eigenen Taten aber bestehen in Rache- 
zügen gegen Fürsten, die ihm seinen Lohn vorenthalten, ganz wie Eury- 
stheus das Erbe, sind also ErsaLzhandluugen für die unterbliebene Familien- 
rache, und enden meist mit der Eroberung von Frauen, wie Megara Jole 
Ompliale, Hesione, Delanira. Dem Eurystheus dient er nur gezwuno-en und 
auf Befehl seines eigentlichen Vaters Zeus, so daß schließlich doch sein 
irirklicher mythischer Vater die Aufgaben stellt, während die tÖdUche Strafe 
dafür an dessen irdischem Stellvertreter Eurystlieus, wenn auch erst nach 
dem Tod des Herakles von seinen Söhnen Hyllos und Jolaos, vollzogen 
wird (Vaterrache). 

Theseus, der attische Herakles, ist der Sohn des Königs Ageus von 
Athen und der Aithra, bei deren Vater Pittheus iu TrÖzen Ägeus zu Besuch 
weilte. Wenn es heißt, daß die Ehe des Ägeus kinderlos war, so läßt sich 
diese typische Märchenformel , mittels des Tendenzpriuzips ins Psycholo- 
gische übersetzen: daß er keinen Sohn haben will, was ja nur einem 
Vorgreifen der obligaten Aussetzung entspricht, die das unerwünschte 
Ereignis der Geburt rückgängig machen soll. Diese Angst vor der jungen 
Generation kommt auch darin deutlich zum -Ausdruck, daß der Mythus 
erzählt, Ägeus habe Furcht vor den fünfzig Söhnen seines Bruders 
gehabt und darum bedauert, daß er selbst olme Nachkommen sei. Die Art, 
wie er in der Fremde (in Trüzen) und eigentlich gegen seinen Willen zu 
einem Sohne kommt, spiegelt deutlich diesen psychischen Zwiespalt. Hier ist 
also die Aussetzung oder Austreibung: des Solines gewissermaßen dadurch 
ersetzt, daß der Vater selbst in die Fremde zieht, um dort den (unehelichen) 
Sohn zu zeugen. Beim Abschied von der IleldeiimuUer Aithra nimmt er ihr 
außerdem noch das Versprechen ab, den Sohn heimlich aufzuziehen und 
ihm dten Namen seines Vaters nicht zu verraten. Auch schon für die 
Zeit, wo der Knabe zum Jüngling herangereift sein wird, sucht sich der 
^ter gegen ihn zu sichern und bereitet die Manu heits probe (erste Auf- 
gabe) für ihn vor. Er legt ein Schwert und Fußsohlen unter einen schweren 
Felsblock, den aufzuheben die erste Eraftleistung des jungen Helden 
sein soll. Dies gelingt dem Theseus im Alter von 16 Jahren und er macht 
sich, mit dem väterlichen Schwerte in der Hand und den Sohlen an den 
Füßen nach Athen auf den Weg. Trotz Abratens wählt er den beschwer- 
lichen und überaus gefährlichen Landweg, der damals von Räubern, 
Biisewichtern und Ungeheuern unsicher gemacht wurde. Unterwegs voU- 



160 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



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führt er, darin seinem Vorbild Herakles ähnlich, eine Reihe von Helden- 
taten: Er tötet den Keuleuträgev Periphetes, den Fichtenbeug'er Sinnig, das 
unverwundbare kronimyonische Schwein, den Unhold Skairon, den Ringer 
Kerkyron und den Damastes, der vergeblich versucht, den ungebärdigen 
Knaben in das Prokrustesbett zu spannen. Bei seiner Ankunft in Athen 
herrscht dort Zwietracht. Der alte Ägeus schmachtet in den Banden der 
Zauberin Medea (böse Stiefmutter), von der er Verjüngung erhofft (Angst 
vor der jungen Generation) und die ihn überredet, den jungen Fremdling 
zu vergiften (Beseitigung). Am Schwert erkennt ihn aber der Vater noch 
rechtzeitig und setzt ihn als seinen Sohn zum Erben ein (Effekt). Auf diese 
Weise sucht sich hier der Vater mit dem übermächtigen Heldenaohn abzu- 
finden, der durch die Tötung aller Feinde, die sich ihm auf dem Wege zum 
Vater, gleich den nachwachsenden Köpfen der Hydra immer neu entgegen- 
gestellt hatten, den Beweis erbrachte, daß er willens sei, die Stelle des 
Vaters einzunehmen und alle entgegenstehenden Schwierigkeiten mit Gewalt 
zu überwinden. Der alte Ägeus sieht in dem Heldenjüngling sogar das ge- 
eignete Werkzeug, die gefürchtete zahlreiche Nachkommenschaft seines 
Bruders zu beseitigen und tatsächlich tötet Theseus auch noch die fünfzig 
Söhne seines Oheims. Als Herrscher und Reformator befreit Theseus die 
Gegend vom marathonischen Stier, den Herakles von Kreta geraubt, den 
aber Eurystheus wieder freigelassen hatte, und tritt damit direkt in die 
Pußtapfen seines mythischen Vorbildes Herakles. Selbst nach Besitzergreifung 
der väterlichen Macht und Rechte kann der Held nicht ruhen, bis er nicht 
die „Hauptheldentat" vollbracht hat. Diese ist hier in die Besiegung des 
Minotaurus gekleidet, dessen Geschichte kurz lautet: König Minos von 
Kreta fordert als Buße wegen der Tötung seiues Sohnes (Wunschmotiv) 
alle neun Jahre sieben Jungfrauen und sieben Jünglinge (Vervielfachung 
der Sohnestötuug) für den Minotaurus zum Fraß. Minotaurus ist der unechte 
Sohn des MIiios, den der König im Labyrinth eingesperrt hält (Beseitigung). 
Bei der dritten Wiederkehr dieses Menschenopfers erklärt sich Theseus frei- 
willig bereit mitzugehen, um das Uugeheuer unschädlich zu machen. 
Der Vater will ihn von diesem geräbrlichen Unternehmen abhalten (statt 
ihn umgekehrt zu schicken: Schutzmotiv)", er aber verspricht, das Untier 
zu bezwingen und als Sieger heimzukehren. Wie gewöhnlich fährt das 
Schiff, das die Opfer nach Kreta bringt, mit schwarzen Segeln aus, aber 
Theseus nimmt für die siegreiche Rückkehr ein weißes Segel mit, das er zu 
hissen verspricht, um dem Vater schon von Ferne die glückliche Heimkehr 
anzuzeigen. Mit Hilfe der Königstochter Ariadne, die sich in den jungen 
Helden verliebt und ihm ein Knäuel und ein Schwert (siehe Sandalen un& 
Sciiwertdes Vaters) gibt, tötet er den Minotaurus, den Vater der Ariadne 
und entflieht mit ihr. Durch einen Götterspruch geschreckt, läßt er sie 
jedoch auf Naxoa zurück, vergißt aber in der Trauer darüber das schwarze 

1 Die Umfcehrung des Motivs ist hier dadurch ermöglicht, daß der 
Effekt schon erreicht ist, da der Sohn die Herrschaft des Vaiers bereits an- 
getreten hat. 



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Vri. MYTHUS UND MÄRCHEN. 161 

Segel einzuziehen^. Als der am Uter harrende Vater Ageus das schwarze 
Segel erblickt, glaubt er seinen Solin verloren und stürzt sich ver- 
zweifelt ins Meer. Hier verrät der Mytlius ganz deutlich am EiTekt, dem 
Tod des Vaters, die ihm zugrunde liegende Tendenz: Da der Held durch 
seine Rückkehr in die Heimat den Vater tötet, muß man schließen, daß er 
eigentlich ausgezogen ist, um den Vater zu toten, der ihn durch Stellung 
der Aufgaben beseitigen wollte. Unter dieser Voraussetzung werden auch 
alle Tötungen von Räubern, Bösewichten und Ungeheuern, die der Held auf 
dem Wege zum Vater vollbringt, als Ersatzhandlungen. für die eigentliche, 
noch hinausgeschobene Hauptheldentat, die Tötung des Vaters verständlich, 
die schließlich „unabsichtlich" und ohne Zutun des Helden durch ein bloßes 
Mißverständnis herbeigeführt wirdä. 

Es darf hier an die unverhüllt krasse Mythe von Oedipus erinnert 
werden, der gleich Theseus auf dem Wege zu seinem Vater ein Ungeheuer 
tötet (Sphinx) und einen vermeintlichen Räuber erschlägt, der zufällig wirk- 
lich sein Vater ist und dessen Beseitigung ihm dazu verhiltt, eine Prau zu 
gewinnen, die sich als seine Mutter entpuppt. Die Tendenz, die man auch 
hier aus dem Effekt erschließen darf, sagt das Orakel direkt voraus, indem 
es vor der Geburt des Oedipus verkündet, daß er seinen Vater töten und 
seine Mutter heiraten werde, weswegen der Vater die Aussetzung befiehlt, 
die hier noch ihren ursprünglichen Sinn und Zweck verrät'. 

Daß auch in der Theseus-Sage die Beseitigung dea Vaters der Haupt- 
angelpunkt der ganzen Handlung ist, zeigt nicht nur der am Schluß erfolgende 
Tod des Vaters und die darauf erst in ihrer eigentlichen Bedeutung ver- 
ständliche Vorgeschichte, sondern ebensowohl die nachfolgenden Schicksale 
des Theseus, die sich, trotzdem der eigentliche Heldenmythus schon abge- 
achlosBen ist, immer noch im Rahmen des Oedipus-Eomplexes weiter bewegen 
und die Vergeltung für die Verwirklichung seiner frevelhaften Wünsche 
bringen. In zweiter Ehe heiratet König Theseus die Phädra, die Schwester 

" Das gleiche Motiv des Segeltausches ist in der Tristan-Sage zu ab- 
sichtlicher Täuschung verwendet und erscheint in der verwandten bretoni- 
schen Ballade von Bran in der Beziehung zwischen Mutter und Sohn (Golther, 
„Tristan und Isolde"). 

- Man vergleiche den unglücklichen Zufall, durch den Elektryon ums 
Leben kommt und der ebenso einer unbewußten Wunschprojektion seines 
Schwiegersohnes und Neffen entspricht wie der zufällige Tod des Ageus 
dem verdrängten Mordimpuls des Sohnes. 

' Wie alles Sträuben gegen das vorgezeichnete Schicksal und selbst 
das freiwillige Exil deg Sohnes nicht vor der Erfüllung der unbewußten 
Wünsche bewahrt, zeigt auch die Geschichte des Kretensers Althämenes, 
eines Sohnes des Königs Katreus und Enkels des Minos, dem ein Orakel 
verkündet hatte, daß er seinen Vater töten werde. Er verließ deshalb Kreta 
und führte eine Kolonie nach Rhodos, wo ihm die Gründung des berühmten 
Zeustempels zugeschrieben wird. Nach einigen Jahren folgte ihm sein Vater 
nach, um den Sohn noch einmal zu sehen. Die Landung erfolgt bei Nacht, 
man hält die Angekommenen für Räuber, mit denen sich ein Kampf ent* 
spinnt,_m dessen Verlauf der Vater erschlagen wird (Diodor V, 69 ; ApoUod III, 
2, 2>. Ähnliches in der Telemachie (Odysseus-Sage). 

Hank, Psy oho analytische Beitrage. 2. Auö. H 



162 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFOESCHUNG. 

der Ariadne, die sich in Uareu Stiefsohn Hlppolytos verliebt und den 
keuschen Jüngling bei seinem Vater unzüchtiger Anträge beschuldigt (Pro- 
jektion des Inzestwunsches). Als Aufrührer gegen den eigenen Vater, der 
selbst dieselben "Wünsche in seinem Innern gehegt hatte, glaubt Theseus 
blindlings dieser Beschuldigung seines verräterischen Weibes (psychische Ver- 
geltung) und fleht den Zorn des Poseidon auf das Haupt seines Sohnes 
herab, der von dem erzürnten Meergott getötet wird (Tötung des Sohnes). 
Die aus der abgelenkten und sublimierten Vaterüberwindung hervorgegangene 
Rolle des Helden, der vom Aufrührer zum sozialen Reformer wird, die sich 
schon in der Säuberung des Landes von allerhand Gesinde! und Ungetiei 
verriet, kulminiert in der von Plutarcb berichteten Tatsache, daß Theseus 
eigentlich erst Athen aus verschiedenen voneinander uDabhäugig;en Sied- 
lungen gegründet und das Volk zu geordneter Gemeinschaft geeinigt hätte. 
Im Alter erhob sich aber das aufrührerische Athen gegen ihn (soziale Ver- , 
geJtung), Er wurde gezwungen, seine Vaterstadt, der er selbst auch Vater 
war, zu verlassen und ging zu Lykomedes von Scyrus, der ihn ohne Aufsehen 
beseitigen wollte. Er führte ihn ans Meer, um ihm die Aussicht zu zeigen, 
und stieß ihn von rückwärts hinein, so daß der Held schließlich den gleichen 
Tod findet, den er seinem Vater Ägeus bereitet hatte (reale Vergeltung). 
Außer dem Amazonenkrieg, aus dem sich Theseus seine erste Gemahlin 
Hippolyte mitgebracht hatte, werden ihm noch verschiedene Abenteuer und 
Leistungen zugeschrieben, die wir jedoch in diesem engen Rahmen nicht 
behandeln können. Zur Bekämpfung der Amazonen wird dann Bellero- 
phontes ausgeschickt, dessen Geschichte nir uns nunmehr zuwenden wollen. 

' Bellerophontes wird wegen unvorsätzlichen Mordes (Wunschmotiv) 
aus seiner Heimat flüchtig und wendet sich zu König Proitos nach Tiryns, 
dessen Gemahlin Antea sich in ihn verliebt und ihn unerlaubter Annäherung 
beschuldigt (Inzestabwehr). Der König, der den Jüngling liebgewonnen hat, 
will ihn nicht töten (Scbutzmotiv), sondern schickt ihn mit einem verderben- 
bringenden Brief (Aufgabe) zu seinem Schwiegervater Jobates. Auch dieser 
scheut vor dem direkten Mord zurück (Doublette), benützt ihn vielmehr zu 
einer Reibe von sozialen Leistungen, bei denen er früher oder später zugrunde 
gehen sollte. Er tötet aber die Chimära — mit Hilfe des Flügelrosses Pegasus — 
ist dann siegreicli gegen die Soiymer und die Amazonen, deren Hinterhalt 
er glücklich entgeht, so daß dem König schließlich nichts übrig bleibt, als ihm 
Tochter und Thron zu geben. Bellerophontes büßt aber schUeßlich die.se Er- 
füllung seiner Wünsche durch ein elendes Alter und Unglück in der Familie. 
Seine Geschichte gehört einer weitverbreiteten Sagen- und Märchen- 
gruppe von dem neugeborenen Knaben an, der nach einer Prophezeiung 
Schwiegersohn und Erbe eines Herrschers werden soll und dies trotz aller 
Vorsichtsmaßregeln und Schwierigkeiten (Verfolgung) auch wird (Parallelen 
bei Köhler, Kl. Seh. II, 347). Dieser Gruppe gehört nicht nur auf Grund 
des Briefmotivs die biblische Erzählung von üria an (2. Sara. 11), wo es 
sich um die tatsächlich erfolgte Beseitigung des üria auf den brieflichen 
Befehl Davids handelt, der dessen Weib heiraten will, während in der 



r 



vir. MYTHUS UND MÄRCHEN. 163 



homerischen Erzählung von Bellerophontes (II. VI, 166 ff.) die glückliche 
Errettung des Helden — wenn auch noch nicht mittels der märchenhaften 
Briefänderung oder Vertauschung — im Vordergrunde steht. Dag Motiv 
kehrt dann in der deutschen Sage von Kaiser Heinrich HI. wieder 
(Grimm, Deutsche Sagen). Dem König, der auf der Jagd in eine Mühle des 
Schwarzwaldes kommt, wird prophezeit, das eben dort zur Welt gekommene 
Kind welches ein Sühn des hier flüchtig und unerkannt lebenden Herzogs 
Leopold ist, sei zu seinem Eidam bestimmt. Er befiehlt daher, das Kind zu 
töten, aber die Knechte setzen es auf einen Baum und bringen dem König 
das Herz eines Hasen. Das Kind findet Herzog Heinrich von Schwaben 
und gibt es als Sohn seiner unfruchtbaren Gemahhn aus. Es erhält den 
Namen Heinrich und kommt erwachsen an den Hof des Königs, der den 
Jüngling lieb gewinnt. Einmal hört er, das Kind sei ein richtiger Herzog 
von Schwaben ' und wird an die Prophezeiung in der Mühle erinnert. Er 
schickt den JiingUng daher zur Königin mit einem Briefe, worin die sofortige 
Tötung des Überbringers befohlen wird. Unterwegs aber wird dem schlafenden 
Heinrich der Brief vertauscht (Märchenmotiv) und der Befehl zur sofortigen 
Verheiratung des Überbringers mit der Königstochter untergeschoben. 
So wird also Heinrich doch trotz aller Nachstellungen, wie es die Pro- 
phezeiung voraussagte, des Königs Eidam. (Weitere Parallelen bei Laistner: 
„Das Rätsel der Sphinx". Berlin 1889). — Ausgeschmückt und mit, anderen 
Motiven verbunden tritt uns das Motiv im Märchen vom „Teufel mit den 
drei goldenen Haaren" (Grimm Nr. 29) entgegen, das in den mehrmals 
versuchten, selbst noch nach der Ehe fortgesetzten Nachstellungen und 
der ständigen Errettung des Helden noch deutlicher als die Heinrich-Sage 
die Identität dieser Motivgestaltung mit dem ., Aussetzungsmythus" zeigt. 
Das Glückskind, dem hier geweissagt wird, daß es mit 14 Jahren die Tochter 
des Königs bekommen werde, wird vom König ausgesetzt, aber in eine 
Mühle gerettet. Als der Knabe 14 Jahre alt ist, kommt der lÄnig zufällig 
in die Mühle und schickt den Knaben mit dem Uriasbrief ab, den jedoch 
Räuber unterwegs dahin ändern, daß ihm die Königstochter zu vermählen 
ist. Nun stellt der Schwiegervater nach der Hochzeit die Aufgabe, die drei 
goldenen Haare des Teufels zu bringen, was dem Jüngling auch, nachdem 
er unterwegs noch drei weitere Aufgaben lösen muß, Bchließlicb gelingt'. 

» Diese Gruppe scheint eine Kulturstufe widerzuspiegeln, auf der der 
Held nicht mehr aus der Fremde, in die er vertrieben wurde, nach Hause 
zurückkehrt, um den Vater zu stürzen und zu beerben, sondern wo er in 
der Fremde bleibt, um sich dort Ersatz für das in der Heimat Aufgegebene 
zu suchen (Schwiegervater anstatt des Vaters). Eine weitere Familien- 
organisation, bei der die Schwiegersöhne nicht mehr im Haus (Reich) ihrer 
Gattin blieben, sondern sich die Braut wegholten, zeigt eine andere Gruppe 
von Märchen; im „Dornröschen" ist beispielsweise das Sträuben der Tochter 
und ihrer Eltern gegen diese Sitte ausgedrückt. Die Feen, die das Mädchen 
bei der Geburt mit guten Gaben ausstatten, repräsentieren die wohlwollenden 
Wünsche der Eltern, während die Alte, die ihnen den Verlust des Kindes 
(an den Mann) voraussagt, das Orakel vertritt. Darum ist die Ehe der 
Eltern so lauge unfruchtbar, weil sie ihr Kind nicht haben wollen, wenn 
sie es nicht auch behalten sollen. 



164 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

Ein besonders scliöues, wenn auch durcli reiche Motivausspinnung 
kompliziertes Beispiel für die im Effekt zutage tretende Tendenz der 
mythischen Erzählung' bietet die Argonautensage, deren Vorgeschichte kurz 
lautet: Phrixos, der Sohn des Königs Athamas und der Nephele, solJ wegen 
Dürre von seinem Vater dem Zeus geopfert werden (Beseitigung), 
wird aber auf dem goldenen Widder entrückt. Nach anderen Versionen 
flüchtet er vor den Verfolgungen der Stiefmutter (Inzestabwehr); 
nach Hygin will ihn der Vater auf Bestürmen seines Bruders Kretheus 
töten, dessen Frau Demodike den Phrixos beschuldigt hatte (Potipharmotlv). 
Phrixos gelangt nach Kolchis, wo der Widder geopfert und sein Fell auf- 
gehängt wird. Dem Kretheus folgt iu der Herrschaft nicht sein rechtmäßiger 
Sohn Aison, sondern dessen Halbbruder Pelias, der ihn verdrängt hatte. 
Im Alter wird Pelias durch ein Orakel vor dem „Einschuhigen" gewarnt. 
Es ist Aisons Sohn Jason, der bloß mit einem Schuh bekleidet zu seinem 
Oheim Pelias kommt, um die Herrschaft anzutreten. Dieser sagt sie ihm zu, 
schickt ihn aber vorher um das Goldene Vließ (Aufgabe). Der Weg nach 
Kolchis bildet die eigentliche Argouautenfahrt, die iu ihren Abenteuern nur 
eine Häufung und Vervielfachung der Hauptaufgabe darstellt; deswegen 
sei nur kurz erwähnt, daß auch diese Aufgabe selbst wieder durch eine 
Reihe neuer Aufgaben (Doubletten) erschwert wird, die der grausame Kolcher- 
könig Aetes dem Jason stellt, ehe er ihm das goldene Vließ überlassen will. 
Diese Aufgaben löst der Held, ähnlich wie Theseus, mit Hilfe der Königs- 
tochter Medea, die er samt dem Vließ mit sich wegführt. Wälirend Jason auf 
der Fahrt all diese Abenteuer besteht, ereignet sich in seiner Heimat etwas^ 
was man mit Rücksicht auf den psychologischen Gehalt des Mythus nur 
als Tendenz seiner Reise auffassen kann. Pelias tötet nämlich während 
der Abwesenheit Jasons dessen Vater — und seinen kleinen Sohn — so 
daß der Held bei seiner Rückkehr ganz wie Theseus — den Vater tot 
findet (Effekt). Die Rache der Medea, die gefährlicher Zauberkünste kundig 
ist, besteht darin, daß sie den Töchtern des Pelias an einem zerstückelten 
Widder das Verjüngungswunder vorführt und diese auch ihren Vater zer- 
stückeln, und ihn auf dieselbe Weise vergebens zu verjüngen suchen. 
(Furcht der alten Generation.) Nach einer anderen Version ist sogar der alte 
Asien noch am Leben und an ihm wird das Verjüngunga wunder zuerst 
probiert- 

Perseus. Akrisios, König von Argos, wünscht einen Sohn. Diesen 
Wunsch entlarvt die Einführung des Toehtermotivs, durch das der Vater 
zum Großvater aufrückt, als heuchlerisch: ein Orakel warnt ihn nämUch vor 
dem Sohne seiner Tochter Danae, die er darum in einem unzugänglichen 
Gemach abschließt, in das jedoch Zeus als Goldregen Eingang findet. 
Nach Apollodor stammt der Sohn der Danae von Proitos, dem Bruder ihres 
Vaters, und damit wird auch der Streit der beiden Brüder begründet, 
(Brüdermotiv.) Das neugeborene Kind wird ausgesetzt und landet auf der 
Insel Seriphos, wo es die Brüder Diktys und Poiydektes aufnehmen, (Vater- 
doubletten.) Als Perseus zum Jüngling herangewachsen war, wollte König 



Vn« MYTHUS UND MÄRCHEN. 165 



Polydektes seine Mutter Danae zur Frau nehmen. „Da ibm Perseus aber 
dabei im Wege war, schickte er ihn aus" (Austreib un]s:), um das Haupt 
der Medusa zu holen (Aufgabe)» Unterwegs besteht er noch zahlreiche 
Abenteuer, u. a. mit den drei Graien, bis es ihm schließlich gelingt, das 
versteinernde Schlangenhaupt ahgewendeten Antlitzes mit der Sichel ab- 
zuschneiden. Auf dem Rückwege findet er die an einen Felsen gefesselte 
Andromeda, die — wie Danae — von ihrem Vater ausgesetzt und einem 
Ungeheuer preisgegeben ist, das er gleichfalls tötet und so die Andromeda 
für sich gewinnt. Sie ist die Tochter des Kepheus, desseu Bruder Phineus sie 
nunmehr demPerseus streitig macht (dritte Bruderdoublette). Bei der Hochzeit 
dringt Phineus ein und will aus Rache für die ihm entrissene Braut den Per- 
seus töten. Dieser kann sich der Übermacht nicht anders erwehren, als indem 
er die ganze Gesellschaft durch den Anblick des Meduseuhauptes versteinert, 
darmiter auch den guten König trotz seines Flehens. Mit der Andromeda 
kehrt er dann in die Heimat zur Mutter zurück. Da er eigentlich ausgezogen 
war um die Mutter von der unerwünschten Ehe zu befreien: „aus des er- 
zwungenen Ehebettes Schmach", so entspricht die Frau, die er auf dem 
Heimwege erlöst, der Mutter. Daraus wird verständlich, daß er nach Ovid 
bei seiner Rückkehr nach Arges nicht nur seinen Oheim Preutos, der seinen 
Bruder Akrisios vertrieben hatte, sondern schließlich auch den König Poly- 
dektes, der seine Mutter zur Ehe zwingen wollte,-- versteinert. Dazu war er 
letzten Endes ausgezogen und nur die beschönigende Moüvgestaltung 
läßt ihn die Tat, die den bösen Pflegevater töten sollte, von diesem selbst 
anbefohlen und an einem Ungeheuer ausgeführt werden. Aber die eigentliche, 
durch Lösung aller Heldenaufgaben unersetzliche Tat muß noch geschehen. 
Akrisios war aus Furcht vor Erfüllung des Orakelspruohes nach Thessalien 
geflohen, wohin Perseus auf dem Heimweg nach Argos, wo er den Groß- 
vater treffen wollte, zufällig zu den Kampfspielen kommt. Dort tötet er 
ungewollt und ohne zu wissen, wen er trifft, im Diskuswurf seinen Groß- 
vater (Effekt). Aus Reue darüber scheute er sich aber, dessen Erbe in 
Argos anzutreten (Verzichtmotiv), und tauschte darum mit Megapenthes, 
dem Sohne des Preutos (dessen Sohn Perseus selbst sein soll), der Herrscher 
von Tirjns war. Mit diesem märchenhaften Tauschmotiv, das den 
Effekt verwischen soll, irird auch ein glückliches Ende der Geschichte und 
de^ Heldenschicksals erreicht Daß aber der Held ursprünglich nicht so 
ungestraft ausgegangen ist, zeigt eine Überlieferung, die berichtet, daß dem 
Perseus, der der Gorgo das Haupt abgeschnitten hatte, selbst wieder von 
dem aus der Gorgo befreiten Chyrsaoer das Haupt abgeschnitten wird 
(Vergeltung). Später soll es ihm allerdings wieder aufgesetzt worden und 
angeheilt sein, wobei es jedoch verkehrt (Tauschmotiv), mit der Nase nach 
dem Rücken, zu stehen kam. (Siehe Brüdermärchen.) 

In den Mythenkreis von dem seinen Sohn verfolgenden König gehört 

auch die Hamlet-Sage mit ihrer kompletten („neurotischen") Umwertung 

, der Motive, die aUerdings in dieser entstellten Form ihren ursprünglichen 

[1 Sinn oft deutlicher verraten. König Claudius (in der nordischen Überlieferung 

des Saxo „Fengo" genannt) verfolgt zwar auch als Bruderdoublette des 



166 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR M¥THENFORSCHÜNG. 

Vaters den ihm unbequemen (Stief-) Sohn uud sucht ihn durch g-efährliche 
Aufgaben zu verderben (Uriasbrief), bis er schließlich selbst dem g-efiirchteten 
Sohne erliegt. Während aber im Mythus die Helden ihre den Vatennord 
vertratenden und sublimierenden Taten wirklich ausführen und damit 
den Vater eo ipso überwinden, so daß seine eigentliche Beseitigung; schließlich 
ihren affektiven Wert vollkommen einbüßt (Zufallstötung), bleibt Hamlet an 
der ursprünglichen unsublimierten Aufgabe haften, die er natürlich nicht lösen 
kann. Anderseits ist er außerstande, irgend eine Leistung zu vollbringen, 
bevor er den Vater überwunden hat, so daß eigentlich die Verfolgung des 
Sohnes (durch Aufgaben) hier in eine Verfolgung des Vaters umgewandelt 
erscheint, der sich des Angriffs durch Stellung der Aufgaben erwehrt. Im 
Hamlet besteht die Aufgabe des Helden aber nicht darin, kühne Taten 
zu vollbringen, sondern in der unverhülUen Forderung, den Mann seiner 
Mutter zu töten. Die Aufgabe ist hier sozusagen zu deutlich und ihre 
Ausführung darum gehemmt. Daß sie vom leiblichen Vater selbst dem Sohne 
auferlegt ist, stimmt ausgezeichnet zu ihrem mythischen Charakter. Ander- 
seits muß das damit zur Vaterrache umgewandelte Motiv der Vatertötung 
die Möglichkeit bieten, in der sich der ursprüngliche Sinn der Geschichte 
auswirken kann. Die sonst durch die „Heldentateu" dargestellten Zwischen- 
glieder zwischen dem ursprünglichen Impuls des Helden und dem eigent- 
lichen, erst auf langen Umwegen erreichten Effekt werden hier gewissermaßen 
vom Helden selbst aus seiner eigenen neurotischen Einstellung in der Form 
von Hemmungen eingeschaltet, die insbesondere in der dichterischen 
Bearbeitung Shakespeares in den Vordergrund gerückt sind. Habensich 
die mythischen Heldentaten als sozial wertvolle (normale) Leistungen einer 
sublimierten Vaterüberwindung erwiesen, so wickelt der Dichter den ganzen 
Prozeß in der Form der neurotischen Versagung ab. In der Sage, wie sie 
ei Saxo erhalten ist, gelingt es dem Helden noch im Rahmen der mythischen 
Motivgestaltung, wenngleich nicht mehr so geradlinig und nur in einer ans 
Märchenhafte streifenden Art seine Aufgabe zu vollbringen. Bei Saxo be- 
schließt der König, den unbequemen Hamlet mit einem Brief zum König 
von England zu schicken, worin diesem die sofortige Tötung des Über- 
bringers befohlen wird. Unterwegs öffnet Hamlet das Schreiben, setzt an Stelle 
seines Namens die Namen seiner beiden Begleiter (Märchenbrüder), die dann 
tatsächlich au seiner Stelle hingerichtet werden. So weit hat auch Shake- 
speare das Tausehmotiv übernommen. In der Sage aber fügt Hamlet noch 
hinzu, daß der König ihm, dem Überbringer, seine Tochter zur Frau geben 
möge, was dann gleichfalls geschieht. Diesen Zug, auf Grund dessen wir 
das ganze Motiv als ein typisches Sagengebilde (Uriasbrief) erkennen, 
hat aber der Dichter fallen gelassen. Bei seiner Rückkehr ins Vaterhaus 
tötet Hamlet dann noch den dritten gefährlichen „Bruder" (Ophelias) und 
schließlich erst den König. Er kehrt also wie seine antiken Vorbilder aus 
der Fremde zurück und der Vater findet damit den Tod '. Besonders schön 

1 Laertes, der auch sonst als Rächer der Ermordung seines Vaters 
Hamlets Gegenspieler darstellt, ist auch hierin sein Pendant: Er geht nach 
Frankreich und findet bei seiner Rückkehr den Vater getötet (Effekt). 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 167 



deutet die Sage das in allen Mythen betonte Zurückfallen des Mordimpulses 
auf den Urheber darin an, daß Hamlet am Tags der für ihn veranstalteten 
Totenfeier zum Vollzug der Rache aus England heimkehrt und den König 
beseitigt. Er kommt, in schmutzige Lumpen gehüllt, in den Saal, und da 
er mit dem Schwert absichtlich allerlei Unfug treibt, heften es die Um- 
stehenden durch einen Keil in der Scheide fest. Als alles trunken am Boden 
liegt, führt er sein Rachewerk aus, indem er die durch ein Netz fest- 
gehaltenen Gäste im Saale verbrennt. Dann erst sucht er seinen Stiefvater 
Pengo im Schlafgemach auf, vertauscht dessen Schwert, das am Bett- 
pfosten hängt, mit dem seinigen (Tauschmotiv) und weckt ihn mit der 
EacheEorderung für den ermordeten Vater. Fengo greift nach dem Schwert 
und während er sich vergeblich bemüht, die festgenagelte Klinge zu ziehen, 
wird er von Amlet mit seinem eigenen Schwert getötet. 

Die extremste Umgestaltung der mythischen Verfolgung des Sohnes 
in die Verfolgung des Vaters durch den Sohn, zeigt eine chinesische 
Göttermythe, die auch sonst in diesem Zusammenhang bedeutungsvoll wird, 
da sich an ihr die Gesichtspunkte der entwickelten Auffassung besonders 
durchsichtig zeigen. Dabei ist es kein Zufall, daß gerade in der Überlieferung 
der Chinesen, die als das gegen die Eltefn pietätvollste Volk bekannt sind, 
die größere Deutlichkeit der Tendenz von einer stärkeren Ablehnung, 
Verhüllung und Milderung des Effekts paralysiert werden muß. 

Notschal, der jüngste von den drei Söhnen des Feldherm Li Dsing 
und der ältesten Tochter des Himmelsherrn, kommt auf ganz wunderbare 
Weise zur Welt (Geburtsmotiv), so daß sein Vater sehr erschrak. Er 
schlug mit seinem Schwert die Kugel aus Fleisch, die seine Frau geboren 
hatte, entzwei und da sprang der kleine Knabe daraus hervor. Als Li Dsing 
das Kind sah, erbarmte er sich seiner und tötete es nicht (Feindseligkeit). 
Sein Weib aber faßte eine große Liebe zu dem Knaben. Drei Tage nach 
der Geburt des Knaben kam der „große Eine" (der gute Vater), der den 
Knaben mit wunderbaren Gaben und Amuletten ausgestattet hatte, und 
sprach: „Der Knabe ist wild und ungebärdig und wird viele Menschen töten 
(Orakel). Darum will ich ihn zum Schüler nehmen, um seine wilde Art zu 
sänftigen," 

Als Notscha mit sieben Jibren im Flusse badete, wurde das Schloß 
des Drachenkönigs im Ostmeer davon erschüttert. Der Drachenkönig sandte 
einen schrecklichen Triton aus, den der Knabe aber mit seinem wunder- 
baren Goldreif erschlägt (erste Aufgabe). Nun sendet der Drachenkonig 
seinen Sohn, um den Knaben zu fangen; aber auch diesen tötet Notscha. 

Unterdessen hatte sich der Drachenkönig bei Notschas Vater beklagt 
und gedroht, ihn beim Himmelsherrn zu verklagen. Notschas Eltern waren 
sehr betrübt, aber der große Eine rät dem Knaben, den Drachen am Himmels- 
tor zu erwarten, um seiner Anklage zuvorzukommen. Mit seinen Künsten 
bewältigt Notscha auch diesen neuen Feind leicht und zwingt ihm das Ver- 



' „Chinesische Märchen", Nr. 18 (Märchen der Weltliteratur, Verlag 
Eugen Diedericfas, Jena). 



168 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG, 



sprechen ab, ihn nicht zu verklagen. Der Drache schwor dem Li Dsing 
fürchterliche Rache und verschwand in einem Blitzstrahl. — „Li Dsing war 
auf aeinen Sohn ernstlich böse. Darum schickte die Mutter den Notscha 
nach hinten, damit er -seinem Vater aus den Augen komme. Notscha ver- 
schwand zu seinem Meister, um ihn zu fragen, was er tun solle, wenn der 
Drache wiederkomme. Der gab ihm einen Rat, und Notscha kehrte nach 
Hause zurück. Da waren auch schon die Drachenkönige aller vier Meere 
versammelt und hatten schreiend und lärmend seine Eltern gebunden, um 
sich an ihnen zu rächen." — Notscha befreit seine Eltern, durch die Ver- 
sicherung, daß er jede Strafe auf sich nehmen wolle, und als man sein Lehen 
forderte, begann er sich vor den Augen seiner Eltern zu zerstückeln. — 
Auf den Rat des großen Einen und auf das Drängen von Notschas Geist, 
der seiner Mutter im Traum wiederholt erscheint, entschließt sich diese 
endlich, ihm gegen den Willen und hinter dem Rücken Li Dsings einen 
Tempel zu erbauen, wodurch er nach drei Jahren wieder belebt werden 
könne. — Li Dsing, der immer noch auf Notscha böse war und die Ansicht 
vertrat, „es geschieht dem verruchten Knaben recht, daß er tot ist", 
kam ein halbes Jahr später zufällig an Notschas Tempel vorbei, der dort 
allgemein angebetet wurde und große Wunder verrichtete. — Als Li Dsing 
erfahren hatte, daß es „Notschas Heiligtum" sei, sprach er: „Zu Lebzeiten 
hast du deine Eltern ins Unglück gebracht. Undnun, nach deinem Tode, 
betörest du das Volk. Das ist abscheulich !" — Mit diesen Worten zog er 
seine Peitsche hervor, schlug Notschas Götterbild in Stücke (Ersatz der 
Tötung) und ließ den Tempel verbrennen. 

Wieder eilt Notschas Geist zu seinem Meister, der die Handlungsweise 
Li Dsings verurteilt: „Nachdem du den Eltern deinen Leib zurückgegeben, 
gehst du ihn nichts mehr an. Was braucht er dir den Genuß des Weih- 
rauchs zu entziehen?" Hierauf verlieh der große Eine Notschas Geist emen 
Leib und belebte ihn (Zeugung). „Notscha sprang in der Gestalt eines 
kleinen Knaben wieder auf, warf sich vor seinem Meister nieder und dankte 
ihm." In einem unbewachten Moment eilt Notscha, mit neuen Zaubermlttehi 
ausgerüstet, weg und stürmt racheschnaubend naeh der Wohnung Li 
Dsings. „Der vermochte ihm nicht zu wiederstehen und floh vor ihm." Als 
ihn schon seine Kräfte verließen, kam ihm sein zweiter Sohn Mutscha zu 
Hilfe. Die Brüder geraten in Streit, begannen zu kämpfen und Mutscha 
erlag (Brüdermotiv). „Aufs neue stürmte Notscha hinter Li Dsing her. In 
seiner höchsten Not wollte Li Dsing sich eben selbst ums Leben bringen," 
als Wen Dschu, der Meister Gintschas, des ältesten Sohnes Li Dsings, ihn 
in seiner Höhle verbarg. Wie der ergrimmte Notscha seine Auslieferung 
fordert und mit der Peuerlanze auf Wen Dschu losstürmt, läßt dieser einen 
Zauber wirken, der Notscha bewußtlos macht. Als er wieder zu sich kam, 
fand er sich gefesselt. „Wen Dschu rief nun den Gintscha herbei und befahl 
ihm, den ungeratenen Bruder tüchtig zu schlagen," In dieser Not half ihm 
auch der Anruf seines Meisters nichts, der sich im Gegenteil bei Wen Dschu 
für diese Lehre seines Jüngers bedankte- „Schließlich riefen sie ihn herein 
und befahlen ihm, mit seinem Vater sich zu versöhnen." „Aber kaum 



1 



VB. MYTHUS UND MÄRCHEN. 169 



war Notscha wieder frei, da entbrannte aufs neue in ihm die Wut, und 
er nahm die Verfolgung wieder auf. Abermals hatte er den Li Dsing 
eingeholt; da trat noch ein anderer Heiliger hervor, ihn zu schützen . . . 
als Notscha mit ihm kämpfen wollte", ließ er ein Feuer gegen ihn wirken, 
so daß Notscha um Schonung bat. „Er mußte nun versprechen, seinen Vater 
um Verzeihung zu bitten und ihm stets gehorsam zusein." Der Heilige 
lehrte auch Li Dsing den Zauberspruch, durch den er Notscha zwingen 
konnte. 

Der Bericht zeigt den jungen Helden in der Überwindung- von 
Schwierigkeiten und der Vollbringung von Heldentaten, bis bei dem 
eigentlichen, zu deutlich aufgetragenen Ziel (der Vatertötung) die 
Hemmung eintritt, die hier zur Niederlage des Sohnes ausgestaltet 
ist Aber die Hemmung der Effekte ermöglicht es in diesem Falle, 
0e Tendenzen beider Generationen klar aufzuzeigen, denn die-Taten 
geschehen wirklich und unverhüllt, nur mit gehemmtem Ziel, 
während der Mythus bestrebt ist, die ursprünglichen Objekte 
zu ersetzen und die Beziehungen zu ihnen in kulturell 
wertvolle Taten zu sublimieren: die Beseitignng des störenden 
Vaters in der Tötung schädlicher oder grausamer Ungeheuer, die 
dadurch ermöglichte Besitzergreifung der Mutter in der Rückkehr 
auf den heimatlichen Boden (Mutter-Erde), in der Befreiung des 
Geburtsortes usw. 

Ehe wir die besondere und charakteristische Märchengestal- 
tung studieren, die sich bemüht, bei womöglich gemildertem Effekt 
die Tendenz zu verleugnen, wenden wir uns zunächst noch der 
Betrachtung einiger Formen von sozusagen der Verdrängung anheim- 
gefallenen mythischen Motiven zu, die — ähnlich wie die Hamlet- 
Sage — eine bereits extreme, gewissermaßen neurotische, Reaktion 
auf die Urtendenzen darstellen. So wird beispielsweise der Vater 
nicht vor dem Sohne gewarnt, der sein Leben und seine Herrschaft 
bedroht, sondern er bekommt ein Orakel, daß seinen Sohn Unglück 
treffen werde fursprünglich von ihm selbst aus) und sucht den 
Knaben nun ängstlich vor allen Gefahren (Aufgaben) zu bewahren 
(Schutz motiv), wie er es ja letzten Endes auch im Aussetzungs- 
mythus durch den vom Sohne im Effekt verkehrten feindseligen Akt 
der Aussetzung getan hatte und wie es in den Mythen von der 
abgesperrten Tochter angestrebt wird. 

Krösus wird, nach dem Bericht des Herodot (I. c. 34 bis 46), 
durch einen Traum gewarnt, daß sein Sohn Atys durch eine 



170 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

Eisenspitze getötet werden würde. Um ihn davor zu bewahren, läßt 
Krösus den Sohn an keinem Krieg-szug teilnehmen (Verbot), alle 
Eisenspitzen und Waffen aus seiner Nähe entfernen und verheiratet 
ihn, um ihn ans Haus zu fesseln. Da taucht Adrastoa am Hofe auf, 
der aus Verseben seinen Bruder erschlagen hatte (Brüdermotiv) und 
deswegen vom Vater vertrieben worden war (Austreibung). Es treffen 
Gesandte der Myser ein, um zur Teilnahme an der Jagd auf den 
schrecklichen Eber aufzufordern, der das Land verwüstet. Alles eilt 
freudig zu den Waffen, nur seineu Sohn Atys will Krösus, eingedenk 
des Orakels, nicht ziehen lassen. Dieser fleht jedoch den Vater an 
und weiß den Traum in seinem Sinne auszulegen, so daß Krösus 
schließlich nachgibt. Er läßt den Sohn ziehen, übergibt ihn aber 
ausdrücklich dem Schutze des Adrastos (des Brudermörders!), der 
sich für sein Leben verbürgt. Auf der Jagd verfehlt aber Adrastos 
den Eber und sein Wurf trifft den Atys zu Tode. Adrastos begeht 
aus Verzweiflung Selbstmord. 

Hier ist mit der Umkehrung der Motive (Schutz vor der Auf- 
gabe) für den Vater die Wunschdurchsetzung in der Möglichkeit 
der Tötung des Sohnes gegeben. Der Effekt, der erreicht wird, ist 
nicht mehr der Tod des Vaters (Eber), sondern der im Mythus von 
der Geburt des Helden vergeblich augestrebte Untergang des Sohnes, 
wobei aber die Tendenz durch die in sentimentaler Umkehrung ver- 
wendeten Motive verleugnet wird. Das (Bruder-) Mordmotiv und 
die Austreibung stehen hier in loserem Zusammenhang mit der 
Haupterzählung und zeigen den Übergang zur zweiten Stufe der 
sozialen Organisation, dem Brüderclan. 

Ahnliches findet sich in der Peleus-Sage, die direkt zum 
Brudermärchen hinüberleitet (s. dieses). Nach Apollodor (HI, 12 bis 13) 
hat Aakos, König von Agiua, drei Söhne: Peleus, Telamon und Phokos. 
Dieser jüngste ist so geschickt, daß seine neidigen Brüder (beson- 
ders Peleus) ihn (an Stelle des Vaters) töten. Sie werden darum 
vom Vater verbannt, (zweite Stufe: Austreibung wegen Brudermord) 
und so um den Lohn ihrer Tat gebracht. Auf dieser Stufe ermorden 
die Brüder im jüngsten Sohn ihren eigenen gefährlichsten Kon- 
kurrenten und so ist der Vater alle Söhne auf einmal los. Peleus 
kommt zum König Eurytion, dessen Tochter er heiratet. Auf der 
kalydonischen Eberjagd tötet er durch Zufall seinen Schwieger- 
vater (Vatermord) und muß deshalb fliehen. Er kommt nach Jolfcos 



I 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 171 

zu Akastos, dem Sohne des Pelias, wo ihn die Konigin unzüchtiger 
Annäherungen beschuldigt. Afcastos will ihn nicht direkt toteu 
sondern lockt ihn auf den Pelion, wo er ihn wilden Tieren preisgibt 
(Aussetzung). Peleus aber rettet sich durch sein wanderbares Jagd- 
messer. Nach ApoUodor hätten Peleus und Akastos um die Wette 
gejagt (verderbliche Probe). Peleus schnitt dabei den erlegten Tieren 
die Zungen aus, und als er wegen Mangel an Jagdbeute verlacht 
wurde, zeigt er diese Trophäen vor. Ermüdet schläft er dann ein 
und Akastos versteckt ihm sein Zaubermesser. Peleus wird vom 
Kentauren überfallen, aber von Cheiron gerettet und nimmt dann 
blutige Rache an Akastos und dessen Frau. 

In der eigentlichen Märchengestaltung kehren die gleichen 
Motive wieder, insbesondere der Zag, daß die Brüder, die mit 
der gewalttätigen Sprengung der TJrhorde auf den Plan treten, 
freiwillig zu schwierigen Heldentaten ausziehen. Aber diese Motive 
weisen im Märchen eine ganz eigenartige Form der Entstellung 
auf, die wir an einem durchsichtigen Beispiel studieren wollen. 
Es ist das Märehen vom „Lebenswasser", das in der Grimm- 
schen Sammlung (Nr. 97} enthalten ist. Der kranke König kann 
nur durch das Wasser des Lebens geheilt werden, wodurch 
sich sein Leiden als das vor der jungen Generation geäng-stigte 
Alter verrät. Seine drei Söhne bieten sich an, es zu suchen 
(Selbstaufgabe). Zuerst bittet der Älteste, ausziehen zu dürfen (Selbst- 
austreibung), „Nein," sprach der Vater, „die Gefahr dabei ist zu 
groß, lieber will ich sterben" (eigener Todeswnnsch). „Er bat aber 
so lange und eindringlich, bis der Vater schließlich einwilligte. Der 
Prinz dachte: Bring ich meinem Vater das Wasser, so bin ich der 
liebste und erbe das Reich" (Erbmotiv). Der Älteste zieht aus, bleibt 
aber unterwegs stecken, da er gegen einen Zwerg hochmütig ist. 
Ebenso ergeht es dem Zweiten. Der Jüngste, der sich zuvorkommend 
gegen den Zwerg benimmt, erfährt von ihm den Weg zur Unterwelt 
(Tod), wo er die bekannten Unter weltsaufgaben (Todesschlaf etc.) zu 
überwinden bat. Er findet dort auch eine Prinzessin, mit der er 
übers Jahr Hochzeit halten soll. Er will aber nicht ohne die Brüder 
heimkommen, die er im mythischen Sinne froh sein sollte, los- 
geworden zu sein, wie ihn auch der Zwerg vor ihnen warnt. Er sucht 
die Brüder und befreit sie, die ihm zum. Dank dafür das Lebenswasser 
wegnehmen und an dessen Stelle Meerwasser geben. Sie bringen 



172 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHUNG. 

dem König nun selbst das Lebenswasser und verdäclitigen den 
Jüngsten, daß er mit seinem Ti'ank den König vergiften wollte 
(Vatei'mordmotiv). Sie schenken ihm das Leben, aber er muß sich 
verpflichten, ihnen die Prinzessin zu überlassen. Der erzürnte König 
gibt jedoch inzwischen den Auftrag, den Jüngsten heimlich zu 
erschießen (Beseitigung). Der damit beauftragte Jäger rettet ihn 
aber (Schutzmotiv), indem er die Kleider mit ihm tauscht (Tausch- 
motiv). Als der König den Betrug der Brüder entdeckt, bedauert er 
den übereilten Befehl. Der Jäger verrät nun, daß der Jüngling noch 
lebt. Inzwischen erkennt auch die Königstochter die falschen Brüder 
und beschließt, auf den Rechten zu warten. Er kommt schließlich und 
geht mit seiner Braut zum Vater, dem er alles vom Verrat der 
Brüder erzählt, die sich der Strafe durch die Flucht entziehen und 
nicht wieder gesehen wurden (Äustreibung)r 

Trotz Verwendung der gleichen Motive bietet dieses Märchen 
doch ein vollkommenes Gegenstück zum Her^enmythus. Die 
schwierige Aufgabe stellen sich hier die Söhne selbst, und zwar 
gegen den Protest des Vaters, der auf den Schutz der Kinder 
bedacht ist, während er sie im Mythus absichtlich Lebensgefahren 
aussetzt. Und wie im Mythus der Held die Taten letzten Endes, 
wie der Effekt zeigt, zur Tötung des Vaters unternimmt, wird hier 
die Aufgabe durchgeführt, um dem Vater das Leben zu erhalten ^. 
Die Tendenzen sind also hier ins Gegenteil verkehrt-. Es klingt 
wie eine rechtfertigende Entschuldigung, wenn die Söhne von vorn- 
herein versichern: Wir wollen ja ausziehen, um unserem Vater das 
Leben zu retten, was ja insofern richtig ist, als man im Sinne dieser 

> Die Liebe zum Vater dient dem Märchenhelden, wie hier als 
Antrieb für seine Taten in den parallelen Überlieferungen bei Zingerle, 
K. u. H M. 1854, II, S. 215 ff.; Sagen, Märchen, Gebräuche aus Tirol, 1859, 
S. 446 ff.; Philo von Waiden {J. Reinelt), Schlesien in Sage und Brauch, 
S. 71; Wisser, WatGrotmoder verteilt, I, 34; Meier, Deutsche Volksmärchen 
aus Schwaben, Nr. 6; Vernaleken, K. u. H. M. Nr. 52, 53; Knoop, Ostmark, 
Sa^en, Nr. 15; Z. f. ö. V. II, 213. Ein weibliches Gegenstück bildet das 
Grimmsche Märchen „Die drei Vügelkens", wo die falschen Schwestern 
der s"ten Tochter schaden, die für die Mutter das Lebenswasser holt. Von 
den Parallelen (Nr. 57, 60 und 96) ist „Der goldene Vogel" hervorzuheben, 
wo der Vater die Aufgabe stellt, ehe die Söhne sie verlangen. 

3 In der russischen Parallele zum Lebenswasser wird sogar der Effekt 
abgelehnt, indem der Held die ihm endlich zugefallene Herrschaft im Reiche 
seines Vaters ausschlägt (vgl. den Tausch des Perseus), um im Reiche 
meiner Frau zu herrschen, was einer Kulturstufe der Auswanderung und 
Selihaftmachung der Söhne in fremden Landen zu entsprechen scheint. 
(Vgl. Anm. S. 163.) 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 



173 



entschuldigenden Anklage ergänzen darf: Denu wenn wir blieben, 
so würde er sterben (würden wir ihn töten). So retten sie ihm durch 
ihr bloßes Weggehen das Leben, wie ja auch die mythische 
Aussetzung nach der Aussage des Orakels diesen Sinn hat und die 
Austreibung zu demselben Zweck erfolgt. Übrigens wird ja der 
jüngste, gefährlichste Sohn auf Befehl des Vaters wirklich ausgesetzt 
(getötet). Daß auch das „bloße Weggehen", im infantilen Sinne, 
einem Sterben gleichkommt, sei hier nur mit dem Hinweis auf die 
„Unterweltstaten" der Söhne erwähnt. 

Das Märchen vom Lebenswasser zeigt aber auch deutlich, daß 
die Söhne, sobald sie vom Hause weg (vertrieben) sind, untereinander 
um Weib und Gut zu streiten beginnen, genau so, wie innerhalb der 
Urfamilie der Sohn mit dem Vater rivalisierte. Dabei vertritt der 
ältere Bruder die Stelle des Vaters und behandelt den Jüngsten wie 
es dem ursprünglichen mythischen Helden von seiten des Vaters zu- 
kommt. Das Märchen spiegelt so die Kulturstufe wider, auf der 
die Vaterherrschaft von der Brüderkonlturrenz abgelöst wird, die 
schließlich zum gemeinsamen Verzicht auf das eine Weib führen 
mußte, um derentwillen der Ur-Vatermord geschah, das aber nicht 
alle zugleich besitzen können ^. Auf dem Boden des Brüderclans 
begann anfänglich die alte Konkurrenz wieder aufzuleben und das 
aus diesen Kämpfen und Konflikten hervorgewachsene Märchen be- 
dient sich zu ihrer Darstellung auch der überlieferten mythischen 
Formen der patriarchalen Zeit, indem der Jüngste nun wieder als 
der Entrechtete in die Fußstapfen des alten Heros tritt, wenngleich 
auf einem wesentlich verschiedenen sozialen und kulturellen Niveau. 

Es wird also im (Jrunde, wenn auch vielfach auf anderen Wegen, 
der gleiche psychische Effekt wie im Mythus erreicht; nur die 
Tendenz scheint abgeleugnet wie das Erreichte in seiner R e- 
alität abgeschwächt zu werden. Deswegen geschieht im 
Märchen vieles nur zum Schein, was der Mythus ernsthaft ge- 
schehen läßt, da er voll an die psychische Realität glaubt und auch 



' Diese psychische Situation scheint ihr reales Korrelat in der Über- 
gangszeit der europäischen ÜrvÖlker von Jagd und Viehzucht zum seßhaften 
Ackerbau in der Tatsache des gemeinsamen Bodenbesitzes (Mutter-Erde) 
bei den primitiven Ackerbauern zu haben, wie er sowohl bei den Kelten 
als auch bei den Germanen und Slawen, ja in Rom bestand und wie er 
noch heute bei den Russen, in Überresten in Deutschland, in der Schweiz 
und in Polen in der Form der sogenannten „Allmenden" erhalten ist, wobei 
Wald und Weide noch der Dorfgemeinde gehören (Nejmark, I. c. S. 26), 



174 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHÜNG. 

den Glauben an seine Realität zur Voraussetzung hat. Aus dieser 
Grundvoraussetzung des Mythus ergeben sich notwendigerweise eine 
Reihe von feststehenden Charaktern, die ihn scharf von dem sich 
offen über Glauben und Realität hinwegsetzenden Märchen unter- 
scheiden. Während im Mythus allein äußere Widerstände, die 
sich als kulturell schwierige und wertvolle Aufgaben zwischen den 
Wunsch des Helden und seine Erreichung stellen, die direkte Durch- 
setzung des erstrebten Effekts hindern, sind es im Märchen vornehm- 
lich innere Hemmungen, die sich mit zunehmendem Erfolg steigern 
und sogar der bewußten Anerkennung der verpönten Tendenz wider- 
setzen. Besonders charakteristisch ist dies zu sehen im deutschen 
Märchen vom ehrgeizigen Schneidergeselleu, der alle Proben stand- 
haft abgelegt und die leichenfressende Königstochter von England 
erlöst hat. Wie er aber zum erstenmal im Ehebett liegt, überkommt 
ihn Grauen, und die Erinnerung an die Taten seiner früher ver- 
zauberten Frau jagt ihm entsetzliche Furcht vor ihr ein (Wolf, 
D. H. M., S. 262). Daß sich diese Hemmung gerade auf die Sexual- 
sphäre bezieht, spricht für die Herkunft des Schuldgefühls aus den ver- 
drängten Kind er wünschen, die der mythische Held noch lustvoll zu 
realislerea vermag; obgleich dies in Form der sozialen Sublimlerung 
oder der Verhüllung (siehe Oedipus) geschieht, wird der Held doch wie 
für das eigentliche Vergehen vom Schicksal ereilt und stirbt. Im 
Märchen dagegen ist auch der gestorbene Held nicht wirklich tot, 
sondern das Sterben wird durch das Motiv der Wiederbelebung illu- 
sorisch (Ansatz bei Peleus-Medea), was übrigens wieder auf die 
Geburt als die erste Heldentat hinweist. Überhaupt ist es charakte- 
ristisch für die Märchenhelden, daß sie durch die Frau (Mutter- 
Imago) aus Lebensgefahren errettet werden, während das Weib — 
entsprechend ihrer verderblichen Rolle in der Urhorde — den mythi- 
schen Helden meist ins Verderben stürzt. 

Mit der verschiedenen Realitätswertung und -bedeutung hängen 
auch die charakteristischen Formen der Liebesbeziehung des Helden 
in Mythus und Märchen zusammen. Im Mythus ist der ausgetriebene 
Sohn gezwungen, sich in der Fremde wirklichen Ersatz für die ver- 
lorene Mutter zu schaffen (vgl. die Ziehmutter im Aussetzungsmythus), 
die er natürlich, seiner idealen Kindheitsphantasie entsprechend, nie 
finden kann und darum immer von neuem suchen muß (Polygamis- 
mus). Das Märchen dagegen kann, weil es die Realität von vom- 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 175 

herein verleugnet, wieder auf die eine gemeinsame Frau des BrQder- 
clans zurückgreifen, um die sich die Brüder in konkurrierenden 
Leistungen bewerben. Der Mythus ist polygam, das Märchen 
monogam. Es kennt weder die zahllosen Liebesverhältnisse des 
mythischen Helden noch die Schar der daraus entsprossenen Kinder. 
Dem Märchenhelden ist von Anfang an eine bestimmt, die er oft 
gar nicht kennt oder nicht erstrebt, die er aber regelmäßig heiratet. 
Besonders charakteristisch für den monogamen Zug des Märchens 
ist die Ausgestaltung des Schwängerungsmotivs in einer Parallele 
des Märchens vom Lebenswasser, die im III. Band der Grimmschen 
Sammlung mitgeteilt ist. Der Jüngste ündet auf seiner tlnterwelts- 
fahrt die Prinzessin schlafend und schwängert sie, schreibt aber auf 
ein Blatt, das dem Kirchenbuch zum Verwechseln ähnlich sieht, seinen 
Namen sowie Tag und Jahr des Ereignisses auf. Mag das nun auch 
— wie das ganze christliche Element im Märchen — der späte Zn- 
satz eines besonders sittenstrengen Erzählers sein, der es vermeiden 
wollte, daß die Braut, wie in der russischen Parallele zum Lebens- 
wassermärchen, den Vater ihres Kindes in der ganzen Welt suchen 
und mit Gewalt zur Ehe zwingen muß, so sind doch genug bedeut- 
same und bezeichnende Unterschiede zwischen der monogamen 
Eheordnung des Märchens und den ungeregelten polygamen 
Verhältnissen des Mythus vorhanden. Während der Mythus, wie 
er fast durchwegs Verwandtenmorde berichtet, auch deren psychisches 
Korrelat, die Verwandtenehen, kennt, gibt es nach der vergleichenden 
Untersuchung von Löwis of Menar „Der Held im deutschen und 
russischen Märchen" (Jena 1912), nur ein einziges Märchen, wo der 
Held seine Base heiratet (Wolf, D. H. M., S. 178 ff.)- Wo sonst die 
Verwandtenliebe vorkommt, wird sie mit allen Mitteln seelischer 
und sozialer Abwehr bekämpft, während die mythische Überlieferung 
aller Völker und Zeiten geradezu darin schwelgt \ In einem deutschen 
Märchen (Wolf, S. 145 bis 167) wird der Held von seiner eigenen 
Mutter entführt, die vergeblich versucht, ihn zur Blutschande zu 
verlocken; ähnlich wie der Vater in „Allerleirauh" und den parallelen 
Überlieferungen die Tochter. Im russischen Märehen, für dessen Be- 
urteilung wir die ausgezeichnete Studie von Löwis of Menar be- 
sitzen, tritt öfter auch der Oheim als Verführer und Verleumder 

' Vgl. Rank: „Das Inzestmoüv in Dichtung und Sage", 1912. 



I 



176 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



seiner Nichte auf (vgl. Perseus). Die gleiche Rolle wie der Oheim 
spielt der noch ledigen Heldin gegenüber die Frau des Bruders mit 
der Motivierung, daß der Bruder seine Schwester zu sehr liebe, wo- 
durch seine Frau sich benachteiligt fühlt. „Der weibliche Held hat 
gegen die allzu große verbotene Liebe des Bruders anzukämpfen und 
gegen seiae neidischen Schwestera als Nebenbuhlerinnen", während 
dem männlichen Helden seine zwei Brüder als Konkurrenten gegen- 
überstehen. Unzweideutiger wird die erotische Motivierung, wo der 
Held weiblichen Geschlechtes ist. „Die Heldin der Märchen mit 
erotischer Fabel hat vor allem gegen die Stiefmutter und Schwester 
oder gegen die Schwiegermutter zu kämpfen" (S. S7). „Besonders 
häufig stehen sich Stiefmutter und Stieftöchter gegenüber, nur selten 
dagegen Stiefsohn und Stiefmutter" (S. 33), die meist böse ist, weil 
sie den Stiefsohn nicht verführen kann. Stiefschwestern sind immer 
Rivalinnen um den Mann, ebenso wie die Schwiegermutter dem 
Mädchen immer feindlich entgegentritt. „Ein besonders inniges Ver- 
hältnis" findet Löwis of Menar „zwischen der Heldin und dem 
Vater und Bruder. Das erotische Motiv spielt auf Seiten der Männer 
öfter mit" (S. 113). Im allgemeinen ist im deutschen und rassischen 
Märchen „die geschlechtliclie Liebe die stärkste Gewalt, von der das 
Innenleben der männlichen und weiblichen Hauptpersonen beherrscht 
wird". Dementsprechend behandeln nach Menar die Mehrzahl der 
russischen Märchen (78 Prozent) erotische Abenteuer, und zwar ent- 
weder Erlösung der Braut aus verzauberter Gestalt oder Gewinnung 
der Braut durch kühne Taten. Diese beiden Möglichkeiten ent- 
sprechen den zwei typischen Reaktionen auf die geschlechtliche Liebe: 
Überwindung von Angst und Ekel (Tierverwandlung) oder von Un- 
fähigkeit (Potenzproben). Daß aber die „Befreiung und Rechtfertigang 
von Mutter oder Geschwistern oft Eingang oder Schluß der 
Handlung mit erotischen Motiven bilden", zeigt uns mit aller wünschens- 
werten Deutlichkeit den urzeitliohen Effekt hinter der entstellten und 
abgeleugneten Tendenz auf; Dieser Zug rechtfertigt zugleich den Ex- 
kurs in die geschlechtlichen Verhältnisse des Märchens, die auf dem 
Niveau der Brüderstufe das im Totemismus ausgesprochene exogame 
Prinzip der Inzestscheu rein zu vertreten suchen und nicht wie die 
Gestaltungen des Mythus auf die primitive Stufe der ursprünglich 
nächstgelegenen Objektwahl zurückfallen. Auf die Gemeinsamkeit der 
Frau in der Brüderhorde mag die im Märchen so häufig versuchte 



YII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 177 

Vertauschung der Braut oder auch der Frau hindeuten, da ja gerade 
das Tausehmotiv als eines der häufigsten Mittel zur Entwertung 
der Realität (vgl. die Vertauschung des Lebenswassers, das Motiv des 
Uriasbriefes u. a. ra.) etwas spezifisch Märchenhaftes ist. Die unter- 
geschobene Braut wird immer rechtzeitig erkannt und dem Richtigen 
zugeführt. Überhaupt liebt das Märchen feste, fast möchte man sagen, 
bürgerliche Familienverhältnisse, während die mythischen Helden 
eigentlich nirgends heimisch sind und erst nach ihrem Tode im Kult 
lokalisiert werden. 

Im ganzen spiegeln die auf dem Boden der Brüderorganisation 
stehenden Märchen eine andere, vorgeschrittenere Kulturstufe wider, 
als der den Standpunkt des übermächtigen Vaters in den Vordergrund 
rückende Mythus. Der Mythus ist patriarchal, das Märchen 
sozial. Es stellt eine Entwicklungsstufe des gesellschaftlichen Lebens 
dar, auf der das Eingeständnis der gewalttätigen Tendenzen, die 
der Mythus noch deutlich, wenngleich schon in sozialer Verwertung 
verrät, den ethischen Forderungen nicht mehr entspricht. Das 
Märchen ist ethisch, der Mythus amoralisch. Es ist ihm gleich, 
mit welchen Mitteln er den gewünschten Effekt erzielt, während das 
Märchen darauf ausgeht, die Tugend zu belohnen und Laster wie 
Verbrechen, die sich als abschreckendes Beispiel um so intensiver 
ausbreiten dürfen, zu bestrafen. („Belohnen und Bestrafen spielen 
ja überhaupt. . . im Märchen eine große Rolle" ^.) Es scheint, „daß 
das Handeln der Märcheumenschen gleichsam eingespannt ist in 
Gebot und Verbot" (1. c. S. 55). 

Aber nicht alle Verbote und Gebote im Märchen entspringen 
psychischen Hemmungen oder moralischen Forderungen der Autori- 
täten, sondern das Märchen weist in einem Punkte eine weit uner- 
bittlichere Realitätsschranke auf, die an Strenge selbst den realitäts- 
angepaßten Mythus übertrifft. Dieser dem Märchen — auch im 
Gegensatz zum Mythus — besonders eigene Zug, der es auch von 
den übrigen Phantasieprodukten auffällig unterscheidet, ist die Be- 
tonung des materiellen Momentes. Den Gegensätzen von arm 
und reich und der verschiedenen Stände (König und Bauer) ^ kommt 



i Charlotte Bühler, „Das Märchen und die Phantasie des Kindes" 
Leipzig 191.8. ' 

_ * In Übereinstimmung mit dem alten Kindervera „Kaiser, König, Edel- 
mann, Bürger, Bauer, Bettelmann" etc. 

Bank, PsychottuKlftisohe Seiträge. 2, Aufl. 1« 



n 



178 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHÜNG. 

im Märchen eine Bedeutung zu, die dem in exklusiven Götterkreisen 
spielenden Mythus gauzlich fernliegt. Und zwar ist es die besondere 
Not des Familienlebens, die in den Schilderungen des ärmlichen 
Milieus ebeuso zum Ausdruck kommt wie in den zu seiner Korrektur 
eingeführten übertriebenen Wunschgebilden vom Schlaraffenland, dem 
goldlegenden Vogel und von allen ähnlichen Reichtum und Macht 
spendenden Wunderdingen. Es ist nun interessant, an einem der 
seelischen Hauptmotive des Heldenmythus, der Aussetzung, zu ver- 
folgen, wie sich das materielle Moment dieses psychischen Materials in 
seinem Sinne bedient. Im Märehen zwingt nicht, wie im Mythus, das im 
Orakel geoffenbarte Machtgelüste des Königs zur Aussetzung des 
neugeborenen Sohnes, sondern dieses aus dem Heldenmythus über- 
nommene Schicksal wird mit der materiellen Not des Familienlebens 
motiviert wie im Märchen von den zwei Brüdern, in „Hansel und 
Gretel", wo die Kinder sogar seihst als Nahrung dienen sollen^, im 
„Däumling" und vielen anderen. Daß damit das Märchen auf den 
alten, bei den Griechen, Germanen und anderen Völkern geübten 
Brauch der Aussetzung Neugeborener zurückgreift, ändert nichts an 
der Rationalisierungstendenz, die sich in der materiellen Begründung 
psychologisch motivierter Mytheazüge offenbart s. So wird auch die 
Ablehnung der Nachkommenschaft im Märchen nicht mehr mit der 
Vergeltungsfurcht, sondern mit den Schwierigkeiten der Lebens- 
führung motiviert. 

Eine Zwischenstufe zwischen dem allen irdischen Bedürfnissen 
entrückten Heroenmythus und dem aus sozialer und materieller Not 
geschöpften Märchen stellt die romanhafte Geburtsgeschiehte vieler 
Helden dar, in denen das ausgesetzte Kind sozial hochstehender 
Eltern von armen, niederen Leuten gefunden und in engen Ver- 
hältnissen, als Hirt, Diener oder Knecht aufgezogen wird (Zieh- 
eltern), um schließlich wieder seine aus der vornehmen Gehurt 

' Die Erzählungen von Menschenfressern im Märchen gehen ztreifellos 
auf urzeitliehe Zustände und Institutionen zurück, (Vgl. auch das Schlachten 
des Sohnes im russischen Märchen, Nr. 3.) 

3 Auch Nejmark, der für die Sitte der Kinderaussetzung vorwiegend 
ökonomische und soziale Motive, io erster Linie Not an Nahruagsmitteln, 
geltend macht, muß doch angesichts der Tatsache, daß die Sitte auch bei 
hochentwickelten und reichen Völkern, wie z. B. den Griechen und Römern, 
erhalten blieh, neben den rein wirtschaftlichen noch andere Ursachen zu- 
geben, unter denen er in erster Linie die bei den Naturvölkern übliche 
Form der EheschUeßung (Kauf, Tausch oder Raub) nennt. 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 179 

folgenden Ansprüche geltend zu machen und durchzusetzen. In diesem 
romanhaften Zug spiegelt sich aber nur die Sehnsucht des Ver- 
triebenen nach Wiedei-herstellung- des verlorenen Kinderideals in 
den infantil erhöhten Eltern wider, nicht aber eine spezifisch soziale 
Not, wie sie die Mehrzahl unserer Volksmärchen charakterisiert. 

Diese auffällige Betonung einer großen materiellen Not im 
Märehen müssen wir als einen Hinweis auf die äußere Situation be- 
trachten, der das Märchen seine Entstehung verdankt. Sie scheint 
die Zeitmarke einer Periode wirklicher realer Not zu sein und so- 
zusagen der Nabel, an dem das sonst Übel-phantastische Märchen 
mit der Realität zusammenhängt. Aus einer solchen bedrückenden 
äußei'en Not ließen sich psychologisch am ehesten auch einige seiner 
auffälligsten Charaktere verstehen: so die naive WunsoherfüUung, 
wie sie körperlichen Entbehrungen entspricht (man vergleiche die 
Durst- und Hungerträume) und das Schwelgen im Überreichen, 
Übergroßen, Übermächtigen, das keine realen Schranken anerkennt. 
Der psychologische Zeitpunkt für die Entstehung der Märchen wäre 
demnach in den durch eine gToße äußere Not geforderten Ein- 
schränkungen zu sehen, die ebenso zu einer Not des Pamilenlebens 
führen, wie in der Urzeit der Hordenbildung die affektiven Momente 
von Liehe und Haß, welche die Mythenbildung beherrschen (Aus- 
treibung der Söhne aus Eifersucht wie im Märchen aus Not). Aus 
der in beiden Fällen äußerlich ganz ähnlichen Situation der Familien- 
not erklärte sich zwanglos die Verwendung derselben, die gleiche 
seelische Konstellation widerspiegelnden Motive in Mythus und 
Märchen. Nur bringt das Märchen diese Motive in ganz eigen- 
tümlicher Entstellung und Gruppierung, weil es die Mittel, die in 
der Urzeit Abhilfe geschaffen hatten und die im Mythus noch un- 
verhohlen eingestanden werden, zu verleugnen bestrebt ist. 

Diese märchenhafte Verleugnungstendenz hat verschiedene 
Gründe, von denen zwei als besonders bedeutsam hervorgehoben 
seien. Einmal kann das von uns supponierte Märchenzeitalter der 
realen Familiennöte die sozialen Schwierigkeiten nicht auf dem 
kurzen und einfachen Wege der Tat beseitigen, wie der Mythus 
es in Wiederholung der urzeitlichen Verhältnisse mit den seelischen 
Schwierigkeiten vermochte. Die inzwischen aus der sozialen Organi- 
sation erwachsenen kulturellen und ethischen Hemmungen nötigen 
zu einer Regression, welche im Sinne. des Lustprinzips und mittels 

12* 



ISO PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHUNG. 



der primitiven halluzinatorischen Wunschbefriedigung' die Versagungen 
der Realität aufhebt. Daß sich dabei die in relativ später Zeit erfol- 
gende MärchengeataltuDg — ähnlich wie der Mythus an eine Urwirk- 
lichkeit — an ein „Urmärchen" anlehnt, das die Überwindung einer 
ersten großen Not mit Hilfe der Phantasie erraoglichte, sei hier nur 
vermutungsweise angedeutet. Die Unfähigkeit der Märchenschöpfer 
zur Durchsetzung der Wunschbefriedigungen in der Wirklichkeit 
hätte sie so einerseits auf den bequemen Weg der Phantasie ge- 
drängt, anderseits zur Verleugnung der bewußterweise verpönten, 
im geheimen aber bewunderten Urtendenzen geführt. 

Ein zweites innerliches Motiv für die Verleugnung der ur- 
tendenzen ergibt sich aus einem Gefühle der Enttäuschung am 
Erfolg, ein ewiger Vorgang, der vielleicht seine letzten Ursachen 
in der Natur unserer Triebe hat, sich aber nirgends so weit durch- 
schauen läßt wie gerade an den sexuellen AiTekten des Familien- 
konfliktes. Wie der Mythus den Zustand der Urhorde im Kampf 
gegen den übermächtigen Vater und um das vielumworbeue Mutter- 
weib widerspiegelt, so setzt das Märchen die Organisation des 
Brüderclans voraus, innerhalb dessen sich allmählich wieder einzelne 
feste Familien herausbilden, in denen die Söhne und „Brüder" zu 
Vätern geworden sind und selbst Macht, Besitz, Weib und Familie 
haben. Die Mythenbildung folgt aus dem erzwungenen Verzicht auf 
restlose Realbefriedigung derselben Urwünsche, deren Erfüllung das 
Märchen als rosiges und alles scheinbar in Wohlgefallen auflösende 
Gebilde eines Erfolgreichen voraussetzt. Aber dieser Erfolg ist nur 
ein scheinbarer, äußerer, der eine innere Unbefriedigung zurückläßt, 
ganz wie beim ersten Urerfolg der gegen den Vater verbündeten 
Söhne (Reue). Nachdem es schließlich auf dem mühevollen und opfer- 
reichen Umweg der Kulturentwicklung, den Mythus und Märchen in 
den scheinbar willkürlichen Wiederholungen der Aufgaben schildern, 
den vereinigten Brüdern gelungen war, die beneidete Vatersituation 
zu erreichen, zeigte sie sich der großen realen Opfer nicht wert und 
enttäuschte die so lange aufgespeicherte Sehnsucht. Die heran- 
gewachsene jüngere Generation, von der üun die Märchenbildung 
ausgeht, gewinnt die schmerzliche Einsicht, daß es weder so leicht 
noch 80 angenehm ist, Familienvater zu sein und für die hungrigen 
Kinder sorgen zu müssen, die man nicht mehr skrupellos aussetzen 
oder tüten kann, weU sie die. soziale Ordnung als wertvolle Arbeits- 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN. 181 

kräfte schätzt. Die ursprüngliche Austreibung der Söhne war aus 
Leidenschaft erfolgt; aber die mit der beginnenden Sozialisierung 
verhinderte Austreibung schafft die gleiche Not aus realen Motiven ■ 
wieder und mit ihr die alten Schwierigkeiten, die aber nicht mehr 
mit den verworfenen Mitteln der Urhorde zu beseitigen sind. 

Der Mythus wiederholt ein Stück Realität, den urzeitlichen 
Kampf des Sohnes gegen die väterHche Gewaltherrschaft, indem er 
in rechtfertigender Weise zeigt, wie die von Reue gefolgte Tat 
des Ur-Vatermordes einerseits vom Verhalten des Vaters veranlaßt 
wurde, anderseits zur sozialen Entwicklung (Heldentaten) führt. Das 
Märchen verleugnet die gleiche Realität aus einem übermächtigen 
Schuldgefühl, das aus der Enttäuschung am Erfolg gespeist wird, 
und die Wiederkehr der sozialen Urschwierigkeiten als Vergeltung 
für die Urfrevel empfindet. Diese Vergeltungsfurcht der Märchen- 
bildner braucht eine Rechtfertigung des letzten Endes enttäuschenden 
Kffektes und findet sie in der Verleugnung der Mittel, mit denen er 
erreicht wurde. Der Effekt wird keineswegs aufgegeben, aber es 
tritt die Verleugnung der Tendenzen hinzu, und zwar als 
Trost für den unbefriedigenden Erfolg, der der großen Opfer 
nicht wert scheint. Hier liegt ein Motiv für die Wirklichkeltsyerleug- 
nmig des Märchens, die uns als Gipfel der Wunscherfüllung er- 
scheinen muß. Sie bedeutet aber eigentlich einen Ausdruck höchster 
Resignation, der die Übergangsentwicklung der Menschheitsorgani- 
sation von der patriarchalen zur sozialen Epoche abschließt, welche 
Mythus und Märchen mit allen Schwierigkeiten ihrer realen und 
seelischen Leistungen schildern. 

Ist, wie wir vermuten, dieser Selbsttrost einmal der Antrieb 
zur Märchenbildung geworden, so scheint die Tendenz zur Märchen- 
erzählung in einem mehr positiven Moment zu liegen, das auch 
auf die heutige Funktion der Märchen als einzige Literatur unserer 
Kinder ein gewisses Licht zu werfen vermag. Das Lehrhafte, das 
dem Volksmärchen unzweifelhaft anhaftet, scheint so nicht erst 
später hinzugekommen, sondern nur die Ausgestaltung eines bereits 
von Anfang in der Märchenerzählung enthaltenen Kernes zu sein. 
Das Märchen ist, wie wir gezeigt zu haben glauben, psychologisch 
ein Ausdruck von Gefühlsregungen, wie sie nur der zweiten Gene- 
ration entsprechen können, was durch die kulturhistorische Paralleli- 
sierung, welche die Märchen als Produkt der Brüderorganisation 



182 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENFORSCHÜNG. 

deklariert, bestätigt erscheint. Diese zweite — kulturgeschichtlich 
erwachsene — Generation von Söhnen ist im Laufe der Realitäts- 
erziehung- immer „jünger", und schließlich zur zweiten Generation 
kat exochen, zum Kind geworden^. Es scheint sich hier um einen 
typischen Vorgang zu handeln, ein geistiges Entwicklungsgesetz, das 
frühen Volksglauben als Kinderglauben konserviert, wie wir es bei- 
spielsweise vom Storchmärchen wissen. Ahnlich verhält es sich mit 
den Pubertätsriten der Wilden, die nach den scharfsinnigen Aus- 
führungen Reiks der jungen Generation die beiden totemistischen 
Hauptgebote der Vaterverehrung und der esogamen Inzestscheu in 
kultischen Handlungen vor Augen führen, wenn die Zeit herannaht, 
wo die Gefahr ihrer realen Übertretung möglich wird. Was dort die 
kultische Handlung bezweckt, das soll auf einer viel weiter vorge- 
schrittenen Stufe der sozialen Entwicklung das Märchen in der ab- 
geschwächten Form der Erzählung, die heute noch als Ammen- 
märchen dazu dient, das ungebärdige Kind zu schrecken und auf 
diesem vielleicht doch unausweichlichen Wege pädagogisch einzu- 
wirken. Es wird ihm die unnütze Grausamkeit der urzeitlichen Real- 
befriediguug mit der Aussicht vor Augen geführt, daß es alles gut- 
willig bekommt, wenn es nur ein braves Kind ist. Die ursprünglich, 
wenn man so sagen darf, in der Pubertät der Menschheit und für 
die herangereiften Individuen zur Drohung, Warnung und Abschreckung 
geschaffenen Märchen wären so im Laufe der sozialen Entwicklung 
der Menschheit durch säkulare Verdrängung immer mehr in die 
Kinderzeit verschoben worden, wie wir es ja auch von einzelnen 
Pubertätsriten, beispielsweise von der die Kastration ersetzenden 
Beschneidung, wissen. 

Wie der Mythus vom Sohne so wären also die Märchen von 
dem zum Vater avancierten Sohne der zweiten Generation, und zwar 
für die junge herangewachsene Generation geschaffen, wenn auch 
nicht ganz im Sinne ihrer beutigen Funktion, die aber bis zu einem 
gewissen Grade tatsächlich der ihnen zugrunde liegenden Urtendenz 
entspricht. Diese geht dahin, die ursprüngliche Brüderorganisation, 
— und später die jeweils herangewachsene ältere Generation — 

1 Auch Charlotte Bühler: „Das Märchen qnd die Phantasie des 
Kindes", Leipzig 1918, lehnt (S. 1, 10, 42) die ursprüngliche Schöpfung der 
Märchen für das Kind ab. — Löwis of Menar verweist darauf, daß die 
meisten Helden des Märchens heiratsfähige Jünglinge und Jungfrauen sind, 
für die das Kind kein Verständnis habe. 



VII. MYTHUS UND MÄRCHEN, ^^^ 



welche von den Jungen die gleiche Auflehnung fürchtet, die sie 
seihst sich hat zuschulden kommen lassen, vor dem gleichen Schick- 
sal zu schützen und zugleich die junge Generation zu warnen. Die 
erwachsene Generation also vor dem im Mythus dargestellten Kampf 
und der befürchteten Vergeltung, die junge Generation aber vor der 
erfahrenen Enttäuschung zu bewahren, ist die eigentliche Tendenz 
der Märchenerzäfalung, in der also die Eltern mit Recht meist 
wohlwollend gezeichnet sind, weil sie im beiderseitigen Interesse die 
Kinder vor denselben unliebsamen Erfahrungen bewahren wollen, die 
sie selbst beim Bn-ingen der primitivsten menschlichen Privilegien 
machen mußten. Die Märchen verheißen gleichsam der jungen Ge- 
neration, indem sie ihr die Schwierigkeiten in der lebendigen Erzäh- 
lung vor Augen führen, daß sie alles, dessen sie zur freien Entfal- 
tung und Entwicklung bedarf, freiwillig bekommen soll, wenn sie 
dabei die Rechte und Machtbefugnisse der alten Generation unan- 
o-etastet lassen wiU. Diese Forderungen stellen gleichsam die von 
der stärkeren Partei diktierten Bedingungen dar. Es ist gewisser- 
maßen ein Waffenstillstand, den die stets im Widerspruch stehenden 
und im Kampf liegenden beiden Generationen in dieser Form ge- 
. schlössen haben. Im Mythus muß sich der Sohn sein Recht auf An- 
erkennung durch den Vater erst erwerben, während das Märchen 
dies zum größten Teile schon durchgeführt zeigt, wenngleich das 
Sträuben der älteren Generation gegen diesen Kulturfortschritt noch 
durchblickt. So vollbringt sie zwar die der Urzeit entstammenden 
n-rausamen Motive der Aussetzung und Verfolgung der Kinder — 
Iher nur unter dem Zwange der äußeren Not, mit starken moralischen 
Hemmungen und nicht zuletzt in einem das ganze Märchen durch- 
setzenden Gefühl der ünverletzUchkeit des Helden, der schließKch 
alle Pährlichkeiten glücklich übersteht. 

Diese verdächtige Unwiderstehlichkeit des Helden verrät sich 
leicht als das unüberwindUche Ichgefübl des siegreichen mythischen 
Heros das aus dem Heldenmythus in das Elternmärchen hiuüber- 
genommen ist, um dessen gute Lehren in Form der alten restlosen 
Wunscherfüllung für die junge Generation akzeptabel zu machen. 
Die mythische RoUe des sich sozial einordnenden Aufruhrers fällt 
im Märchen dem Jüngsten zu, der allerdings f- den Vater der 
Bedrohlichste ist, weil er am unmittelbarsten ,m gefahrhchen Alter, 
also an der Austreibungsgrenze steht, ferner weil der Vater mit zu- 



184 PSYCHOANALYTISCHE BEITRÄGE ZUR MYTHENPORSCHüNG. 

nehmendem Alter immer weniger widerstandsfäMg' wird und endlich, 
weil der Jüngste am meisten an die Mutter attachiert ist, was 
— wie der Kronos-Mythus deutlich ausspricht ~ den Ansporn zur Be- 
seitigung des Vaters verstärkt. Das Märchen macht aber, zum Trost 
für den Vater, den Jüngsten zum UngefäTirlichsten (Dümmling), was 
vom Standpunkt des Sohnes möglicherweise auf das infantile Motiv 
der Verstellung zurückgehen dürfte. Dazu stimmt auch, daß er ja 
schließlich doch alles erreicht wie der mythische Held, aber nicht 
wie dieser mit Gewalt, sondern meist mit List und jedenfalls in den 
Grenzen familiärer Rücksicht. Indem aber gerade der Jüngste schließ- 
lich das Reich des Vaters und die vielumworbene Prinzessin gewinnt, 
ist er als der mythische Held charakterisiert und als würdiger Nach- 
folger des Vaters, der er auch im physischen Sinne wird und der 
damit in die ältere Generation aufrückt. 

Als weiteren Grund für die restlose Wunschdurchsetzuug der 
jungen, Generation im Märchen dürfen wir annehmen, daß auf dem 
Wege der Identifizierung mit dem Helden, dessen RoUe sie ja wirk- 
lich in der Vergangenheit gespielt hatten, die Alten nachträglich ' | 
selbst aus dem Motiv der Reue zu guten folgsamen Kindern werden, ! 
und so das gute Beispiel mit mehr Überzeugung vortragen können. J 
Spiegeln die Mythen die Auflehnung des Sohnes wider, so haben in i 
den Märchen die Eltern wieder die Oberhand gewonnen und suchen i 
die ihnen drohende Auflehnung der neuen Generation zu verhindern. , i 
Aber nicht mehr mit dem Mittel der familienzerstörenden Aussetzung | 
und Austreibung, sondern — da bereits die Familien konsolidiert 
sind — mittels der abschreckenden Erzählung davon. Die Kinder 
erhalten auch jetzt volle Befriedigung ihrer Wünsche zugesichert, 
aber es geht alles in Gutem ab und die aus dem Mythus Über- ' 
nommeoen Gewalttaten geschehen nur zum Schein (Tötungen werden 
rückgängig gemacht), gleichsam zur Drohung an die heranwachsende 
Generation, es nicht so zu machen wie der- mythische Held, da die 
Eltern sonst so grausam vorgehen könnten wie es das Märchen von 
der Urzeit erzählt. Der Glaube an den Mythus stammt daher, daß 
er die Realität korrigieren und ersetzen soll, der sprichwörtlich ge- 
wordene Unglaube an das Märchen daher, weil es von der Reali- 
sierung der Urwünsche abschrecken will. 



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